VYTAUTAS BAGDANAVIČIUS

26. KRISTUS NEATNEŠA SUVARŽYMO

     "Kaip Įstatymas duotas per Mozę, taip tiesa ir malonė atėjo per Jėzų Kristų”.

     Tiesa ir malonė yra kažkas skirtingo nuo tos religijos sampratos, kurią sukūrė Mozė. Kad labiau paaiškėtų tarp jų esantis skirtumas, atkreipkime dėmesį į rišančios religijos atsiradimą žmonijoje. Iš religijų istorijos žinome, kad Vedų rašymo laikais Indijoje dievas Dijaus užleido vietą dievui Varūnui. Dijaus buvo dangaus tėvas, o Varunas buvo tas, kuris mezga likimo siūlus ir kuris suriša. Jis buvo vaizduojamas su virve ir mazgu. Varūnas buvo daugiau suvereninis valdovas. Rišantis religijos pobūdis, išreikštas įvairių mazgų forma, yra sutinkamas ne vienoje religinėje tradicijoje. Jis yra išlikęs ir lotyniškame tikėjimo pavadinime "religio”. Šis žodis yra kilęs iš veiksmažodžio "religare” — surišti kas buvo nutrūkę. Indijoje Dievo Tėvo pakeitimas rišančiu dievu įvyko 14-tame šimtmetyje prieš Kristų. (Plg. M. Eliade. Pattern of Comparative Religion, 67-72 psl.). Apaštalas Jonas Įsikūnijusį Žodį parodo skirtingą nuo rišančios tikėjimo sampratos, nes apie jį kalba ne kaip apie įstatymą.

     Ką reiškia tas skirtumas? Jis tikrai nereiškia to, kad krikščioniškoje sąrangoje žmogus galėtų mažiau klausyti Dievo. Jis reiškia ką nors kita. Visų pirma evangelistas Jonas savo gana mįslingu skirtumo tarp Mozės ir Kristaus pabrėžimu nori pasakyti, kad Kristus nėra paprastas religinės evoliucijos padarinys, išsivystęs iš Mozės ir jo Įstatymo. Tiesa, Mozė yra jam kelio ruošėjas, bet ne Mozė yra tas principas, kuris galėtų išugdyti Kristų. Apie Mozę yra pasakyta daug gero. Jis sustabdė religijos menkėjimo procesą ir, vietoj įstatymų leidėjo, grąžino žmonijai Dangaus Tėvą. Savo kuriamą religiją jis pastatė ant sutarties su Dievu, o ne ant ryšio ar mazgo. Dėl to jo religija vadinama sandora, nes ji yra asmenų susitarimas su asmeniniu Dievu.

     Jau pastebėjome skirtumą tarp Kristaus ir Mozės — Kristus nėra Mozės evoliucija. Reikia pasakyti, kad žydų tauta laukė ateinančio Mesijo kaip Mozės pratęsėjo. Ji tikėjosi, kad atėjęs Kristus toliau tęs Mozės mokslą tomis pačiomis kryptimis, kaip, pvz., darė Dovydas. Žydai tikėjosi, kad Kristus Mozės mokslą išaukštins, apgins, sustiprins ir praturtins. Tačiau evangelistas Jonas gana ryškiai pasako, kad Jėzus yra kažkas skirtingo.

     Norėdami suvokti Kristaus skirtingumą nuo Mozės, galvokime toliau. Kiekviena įstatyminė sąranga, nors ji būtų ir geriausia, bet jeigu ji sudaryta ne paties Kūrėjo, prigimtį apriboja ir suvaržo. Tas suvaržymas, pedagogiškai žiūrint, gali būti naudingas ir ne kartą būtinas, bet jis vis tiek pasilieka suvaržymas. O Jėzus, būdamas Dievas ir Dievo Žodis, kuriantis pasaulį, į jį ateidamas, neatneša jokio suvaržymo, išskyrus tą, kurį turi savyje pati žmogaus prigimtis. Pagaliau Dievas ir negali varžyti savo kūrinio, nenorėdamas jam kenkti. Dievas gerai pažįsta savo kūrinį, dėl to ir santykiauja su juo pagal nevaržomą jo ir savo prigimtį. Gal dėl to ir Jonas Kristaus mokslą apibūdina žodžiu "tiesa”, sakydamas, kad Kristus atnešė tiesą. Jeigu į Mozės religiją galima žiūrėti, kaip į vis riedančią šiaurėjimo kryptimi, vis labiau susivedančią į įstatymų rėmus, tai su Jėzumi ji yra grąžinama į Tiesos ir Meilės sritį. Tai reiškiasi Dievo nevaržoma malone.

     Tad kai mes žiūrime į Kristų religijos istorijos akimis, galime geriau suprasti jo reikšmę ir prasmę. Tada suprantamesni pasidaro ir jo apibūdinimai N. Testamente. Vienas iš tokių paaiškėjančių apibūdinimų yra Jėzaus skirtingumas nuo Mozės, kurį iškelia Jonas ir kurį iki tragiškos kovos išvysto apaštalas Paulius.

27. NE REGĖJIMŲ TURINTIS, BET TIKINTIS ŽMOGUS

     "Dievo niekas niekada nėra matęs”.

     Įdomu, kad Jonas šitokį sakinį galėjo parašyti po to, kai jis rašė, kad mes matėme šlovę Tėvo viengimio Sūnaus. Evangelistas Jonas yra paveldėtojas žydiškos tradicijos, kurioje patriarchai, karaliai ir pranašai gyvai santykiauja su Dievu. Tačiau Jonas yra labai blaivios dvasios ir tuose santykiuose su Dievu įžiūri ne tiek stebuklingą Dievo pasireiškimą (nes Dievo regėjimas ir negali būti kitoks, kaip didžiausias stebuklas), kiek kitaip aptariamą ryšį su Dievu. Tas ryšys S. Testamento religijoje yra aptariamas Dievo sandora su žmogumi, žmogaus ištikimybe Dievui ir Dievo malone žmogui.

     Gali kilti klausimas, ar Jonas šiuo pasakymu nepaneigia žmogui galimybės pažinti Dievą. Ar jis nėra, kaip mes dabar sakytume, Kanto filosofijos atstovas, manydamas, kad daiktas savyje, esąs šalia mūsų, yra iš viso nepažįstamas. Tačiau šitokio priekaišto Jonui negalima daryti, nes jis anksčiau yra bendresniu būdu išreiškęs galimybę žmogui pažinti Dievą. Jis tai yra išreiškęs sakiniu, kad dieviška "gyvybė buvo žmonių šviesa”. Vadinasi, iš esmės žiūrint, ta šviesa galėjo pasiekti žmones. Tiesa, tamsybė tos šviesos neapėmė. Net ir savieji Jėzaus nepriėmė, tačiau jie vis tiek buvo savieji, tai reiškia, kad jie galėjo jį pažinti ir priimti.

     Kad kas galėtų būti laikomas savuoju, jis turi turėti galimybę pažinti tą, kuris yra jam savas.

     Taigi apaštalo Jono religinis gyvenimas yra iš esmės panašus į mūsų gyvenimą. Jis nesiremia regėjimais. Jis net paneigia tokio regėjimo galimybę, kuriame Dievas būtų matomas taip, kaip jis yra. Tačiau nepaisant to, jis yra religingas žmogus. Jo tikėjimas remiasi pažinimu, nors tas pažinimas ir nėra regėjimas.

     Skirtumui tarp regėjimo ir pažinimo suprasti šiek tiek naudos gali suteikti Sartre filosofija. Ji gali padėti nugalėti pažiūrą, kad ten, kur nėra intymaus pažinimo objekto su jį pažįstančiu subjektu, ten nėra nė pažinimo. Sartre’ui "žinojimas prasideda su refleksija”, t.y. jis prasideda ne betarpiu regėjimu (Being and Nothingness, 239 psl.). Taip pat yra žinoma Sartre’o pažiūra, nors ir perdėta, kad apie save aš geriau galiu sužinoti iš kito. "Aš iš kito turiu gauti savęs pažinimą... Aš esu toks, koks atrodau kitam” (ten pat, 237 psl.). Tai, be abejo, yra per daug pasakyta, tačiau iš to pasakymo yra išvada, kad mes galime būti kito pažinti. Tačiau savo refleksijos pripažinimą Sartre sugriauna kito aptarimu. Kitą iš atžvilgio į save Sartre aptaria, kaip tam tikrą priešingybę. Jis sako: "Kitas yra tuščių intencijų padarinys; kitas iš principo ginasi nuo mūsų ir nuo mūsų bėga” (ten pat, 235 psl.).

     Šis kito aptarimas nėra pilnas. Žinoma, kitas tai ne aš pats. Dievas man yra kitas nuo to momento, kai jis mane sukūrė. Sartre žodžiais tariant, jis leido man bėgti nuo jo. Bet Dievas nuo manęs nebėga. Aš taip pat turiu ne bėgti nuo jo, bet eiti pas jį. Jis turi būti mano ieškojimų ir mąstymų objektas. Apie kitą Huserlis sako, kad "kitas yra pasaulyje ne tik kaip atskira, konkreti ir patirtinė apraiška, bet ir kaip nuolatinė savo vienybės ir turtingumo sąlyga” (cit. iš Sartre 233 psl.). Taigi šis kitas arba Dievas, kaip pasaulio vienybės pagrindas, gali būti mūsų pažįstamas. Ir jis buvo pažįstamas apaštalo Jono tautai, nors ir be konkrečios pojūtinės apraiškos.

     Ta idėja gali būti naudinga ir man. Nereikia man laukti Dievo apsireiškimo sava prigimtimi. Tačiau iš to nereikia daryti išvados, kad aš jo visai nepažįstu, kad jis nėra asmuo, kad manęs neveikia ir kad jis man negalėtų kada nors apsireikšti.

28. DIEVO SŪNAUS IDĖJA SENOSIOSE RELIGIJOSE

     "Viengimis Sūnus, Tėvo prieglobstyje esantis. .

     Dievo Sūnaus idėja, kuri yra tokia sunkiai beįveikiama problema filosofiniu požiūriu, yra viena iš populiariausių idėjų religijų istorijoje. Ten mes sutinkame įvairių mitų, legendų ir apeigų apie Dievo sūnų ar sūnus. Graikų Dionizijus yra Dzeuso sūnus (Eliade. Pattern in Comparative Religion, 98 psl.). Finikiečių Alleion yra Baalio sūnus (ten pat). Tie Dievo sūnūs yra žmonijos gelbėtojai ir turi ryšį su kančia, mirtimi ir prisikėlimu. Egiptiečių Osyris buvo skliauto deivės ir žemės sūnus (ten pat). Dievo gimimo idėja yra taip paplitusi, kad ją galima sutikti įvairiuose kontinentuose ir labai skirtingose religinėse tradicijose.

     Lygiagrečiai su Dievo sūnaus idėja eina įvairios legendos apie Dievo santykius su žeme, iš kurių gimsta Dievo sūnus. Egipte, kaip matėme, dieviškasis veiksnys yra moteris, o žemei atstovauja vyras. Tačiau dažnai yra priešingai. Vyriškasis dievas santykiauja su motina žeme.

     Ligi šiol į šias legendas buvo žiūrima krikščioniškame pasaulyje, kaip į kompromituojantį dalyką, ir buvo stengiamasi jų buvimo visiškai nematyti. Tai buvo daroma dėl labai pagrįstų priežasčių. Visų pirma nenorėta, kad dėl šių legendų ir Kristaus istorija pasidarytų žmonių galvosenoje tik legenda, o ne istorinė tikrovė. Antra, buvo saugojamas! pavojaus suantropologinti Dievo supratimą, padarant jį nieku daugiau, kaip žmogiškos šeimos gyvenimu.

     Norint apsisaugoti nuo šio pavojaus ir stengiantis rasti įmanomą priėjimą prie tikėjimo paslapčių, kurios, nors ir nepilna forma, yra išreikštos žmonijos religijose, yra gyvas reikalas padaryti mažą filosofinę "iškylą”.

     Filosofijoje sąvoka nėra tokia vienaprasmė, kaip matematikoje. Pvz., medžio sąvoka yra galiojanti įvairiems medžiams, tarp kurių yra ir topolis, ir raudonmedis, ir stalo lenta. Dėl to turėjo labai daug pagrindo Tomas Akvinietis, atkreipdamas dėmesį į tai, kad sąvokos yra analoginės arba, kaip mes sakytume, yra panašios. Jų esmė visais atvejais yra ta pati, tačiau tarp jų yra labai toli siekiančių skirtumų. Pvz., kalbant apie medį, vienas gali turėti stalo vaizdą, o kitas vienokio ar kitokio augančio medžio vaizdą.

     Jeigu dabar grįžtume prie Dievo sūnaus idėjos tiek krikščionybėje, tiek kitų įvairių tautų religijose, ši filosofinė "iškyla” gali būti labai naudinga. Ji visų pirma parodo, kaip žmonijos galvosena Dievo sūnystės ir jo įsikūnijimo idėją yra savaip sukonkretinusi. Vieni iš jos padarė dievų parnasą, kiti Dievo buvimo idėją suvedė į vitalistinius gamtos reiškinius. Tačiau anapus visų šių dievybės suprastinimų tiesa pasilieka galiojanti, kad Dievo intervencija žmonijos istorijon yra buvusi paskelbta, tik žmonija neįstengė jos pilno gilumo suvokti ir ją arba supoetino, arba sunatūralino. Tačiau nė vienas šių suprastinimų neprilygsta nuostabiai asmeninei dieviškų santykių su žmonija realybei, įvykdytai Dievo gimimu žmogumi.

     Gimimo mintis ir sąvoka, su kuria susitinkame apaštalo Jono pasakyme, yra viena iš tų sąvokų, kurios galioja Dievui ir žmogui savo esme, bet kartu atidengia be galo didelius skirtumus, slypinčius šioje sąvokoje. Kalbėdami apie viengimį sūnų, turime išskirti Jėzuje du gimimus, kurie yra ir tie patys, ir skirtingi. Pirmiausia Jėzus, kaip antrasis Švenč. Trejybės asmuo, gimsta iš Tėvo amžinu, niekad nesibaigiančiu gimimu. Apie šį gimimą pirmiausia ir kalba šv. Jonas. Bet šalia to čia turima galvoje ir Jėzaus gimimą iš Marijos, kartu jam pasiliekant Dievo prieglobstyje, t.y. gimstant iš dieviškojo Tėvo. Kažin ar yra kuri kita teologinė ar filosofinė sąvoka, kuri būtų taip gyvenimiškai reikšminga ir kuri filosofiniu požiūriu būtų taip mažai tyrinėta. Gimimą tyrinėja medikai, bet nepakankamai jį tyrinėja psichologai ir teologai. Dėl to psichologijoje atsiranda visokių nukrypimų nuo asmens sąvokos į asmenybę, t.y. į visokius asmens pasireiškimus, o ne į patį asmenį. Teologijoje atsiranda dar blogesnių dalykų. Atsiranda pažiūrų, kurios nedrįsta Marijos gimdymui pripažinti, kad jis yra kilęs iš Dievo. Tai atsitinka dėl to, kad tie asmenys turi per siaurą gimdymo sąvoką — vien tik žmogišką, o ne kartu ir dievišką. Tačiau gimdymo sąvoka, kaip ir jai gimininga asmens sąvoka, galioja ne tik žmogui, bet ir Dievui. Žinoma, gimimas Dieve vyksta be žmogiškų elementų, t.y. be vyro ir žmonos lytinio santykiavimo, tačiau gimdymas tiek žmonijoje, tiek Dieve yra toks reiškinys, kuriame asmuo iš savęs išleidžia kitą asmenį. Čia yra tas reikšmingasis dieviško ir žmogiško gimdymo bendrumas.

     Senosios tautos turėjo vien tik žmogiško ir vitalistinio gimdymo sampratą, dėl to pranašystę apie Dievo gimimą žmonių tarpe suvokė vien biologiškai, vitalistiškai, bet ne asmeniškai. Dėl to iš Dievą gimdančios moters pasidarė tik motina žemė ar jos vaisingumo simbolis. Tai įvyko dėl to, kad jie neturėjo gilesnės ir aukštesnės pažiūros į tai, kas yra asmuo. Asmens sąvoka yra nelengvai išmąstomas dalykas. Net Aristotelis geros asmens sąvokos dar neturėjo. Jam trūko metafizinės asmens sampratos. Jis žinojo tik individą, t.y. tokį, kuris yra skirtingas nuo kito. Tiesą sakant, tikroji asmens vertė ir krikščionijoje pasirodo tik įsikūnijimo dėka ir tai nelabai greitai, nors Sen. Testamente tai jau buvo paruošta. Jėzaus, Dievo Sūnaus, gimimas iš Marijos ir jo gimimas iš Tėvo, amžinojo Žodžio, sudaro be galo dideles erdves mąstyti apie asmens sąvoką. Kartu su asmens sąvokos išaukštinimu eina ir žmogiškojo gimdymo išaukštinimas. Jis nėra vien biologinis reiškinys, apsprendžiamas tik biologinio paveldėjimo dėsnių. Gimsta ne vien naujas paveldėjimų derinys, bet gimsta veiksnys, tų paveldėjimų nešėjas.