V. BAGDANAVIČIUS, MIC
9. Nuodėmingumas krikščioniškoje žmogaus sampratoje
Kai susipažinome su labai pozityvia Leono Didžiojo pažiūra į žmogaus prigimtį, kyla klausimas, kaip tai derinasi su žmogaus nuodėmingumu? Apaštalavimo metu ir net modernioje literatūroje žmogaus prigimtis dažnai yra aptariama kaip menkystės įsikūnijimas ar net kaip blogybė. Kaip tai suderinti su Leono mokymu, kur net žmonijos gelbėjimo vyksme, kurį vykdo Kristus, žmogaus prigimtis nėra negyvas kūnas, bet labai pozityvus, nors ir ne visagalis veikėjas.
Didžiausią problemą čia iškelia populiari pažiūra, atstovaujama ir pamokslininkų, kad žmogaus prigimtis yra gimtosios nuodėmės sužalota. Sakoma, kad ji dabar nėra tokia, kokia turėtų būti. Dėl to kyla klausimas, ar iš tikro galime vertinti žmogaus prigimtį kaip vertybę savyje?
Kauno Jėzuitų bažnyčios atšventinimo apeigose dalyvavo minios žmonių.
Galime džiaugtis, kad moderniais laikais kyla blaivesnė gimtosios nuodėmės samprata, kuri tvirtina, kad nors dėl šios nuodėmės ir buvo realiai nutrauktas žmonijos bendravimas su Dievu, bet dėl to žmogaus prigimtis nebuvo pažeista. Iš katalikų tarpo šioje srityje yra pasidarbavęs M.J. Scheeben, gimęs 1835 m. Praėjusiam šimtmetyje jis yra paskelbęs išsamią gimtosios nuodėmės studiją. Į gimtąją nuodėmę jis žiūri kaip į realią pasekmę žmonijai, kilusią iš to, kad jai įvykus, žmonija atsisakė bendravimo su Dievu. Tačiau tai nepakeitė žmogaus prigimties. “Scheebeno tvirtinimas, jog gimtoji nuodėmė nėra sugadinus žmogaus prigimties, yra naudinga visos krikščioniškos teologijos supratimui. To nepripažinus, krikščioniškoje išganymo teologijoje atsiranda daug spragų” (V. Bagdanavičius, Žmonijos nuodėmingumo klausimas, Laiškai lietuviams, 1991 m. gegužė, 149 p.). Tie trūkumai, kilę iš neteisingo žmogaus prigimties supratimo, yra kliūtis išgyventi krikščionybę kaip džiugią naujieną ir gaivinančią sistemą.
Kai kurie protestantiškos krypties teologai taip pat yra atkreipę dėmesį į reikalą pilnesnės ir teisingesnės krikščioniškos žmogaus sampratos. Tuo rūpinosi Sidney Cave, buvęs Londono universiteto profesorius. Jis yra parašęs knygą apie požiūrį į žmogų krikščionijoje. Joje rašo: “Svarbu, kad mes atgautume žmogui krikščionišką pagarbą, kurio trūksta daugeliui modernių žmonių... kuri kartais yra taip sumišusi ir beviltiška, kad netekusi tinkamo vertinimo” (The Christian Estimate of Man, Gar ld. Duckwort & Co, London, 1957 m. 11 p).
Šis teologas atstovauja pažiūrai, kad per didelis gimtosios nuodėmės pabrėžimas, kuris, pasak jo, yra kilęs iš šv. Augustino, ir yra atstovaujamas Liuterio bei Kalvino teologijos, yra priežastis, kodėl modernioje visuomenėje žmogaus vertinimas yra nukentėjęs. Dėl to jis priekaištauja ir Tridento visuotiniam Bažnyčios susirinkimui, kuris labai pabrėžė Dievo malonės reikšmę žmogui. Bet tai jis padarė tik iššauktas Liuterio Dievo malonės mokslo.
Sidney Cave savo ruožtu pastebi, kad “šv. Tomas Akvinietis stengėsi suderinti pripažinimą žmogaus nuopelnų su religine pagarba Dievo malonei, ateinančia iš Augustino” (125 p.). Be to, S. Cave pripažįsta, kad Liuteris savo laikais pasidavė populiariai nominalistinės filosofijos krypčiai, kuri tvirtino, jog nėra sandermės tarp proto ir apreiškimo (126 p.). Todėl Liuteris pasiliko tik prie apreiškimo ir Dievo malonės. Taip Šv. Raštas liko vieninteliu krikščionio mokytoju. Liuterio žmogus tada pasidarė tik vargšė ištvirkėlė, tačiau glaudžiai susieta su dievišku sužadėtiniu Kristumi. Jis puošia ją visu tuo, kas gera (131 p.).
Paprasčiau kalbant, liuteronas — tai žmogus, kuriam vadovauja Dievo malonė. Kalvinizmo supratimu, žmogus yra nusavintas jo Išgelbėtojo Kristaus (159 p.). Dėl to “Krikščionišką žmogaus vertinimą reikia grįsti ne žmogumi, bet Dievu” (154 p.).
Šių dviejų krikščioniškų krypčių įtakoje moderniais laikais išryškėjo pažiūra, kad pirmasis žmogaus rūpestis turi būti ne žmogus, o Dievas (167 p.). Todėl krikščioniškas žmogaus vertinimas pasiliko nepakankamai tyrinėtas ir ištirtas dalykas (170 p.).
Tai paaiškina, kodėl ne vienam pamokslininkui ir net teologui liko patogi galimybė, kalbant apie žmogų, viską suversti blogai žmogaus prigimčiai (174 p.). Tai turėjo įtaką ir filosofams. Taip, pvz., Kantui pats nuodėmingumas tapo filosofinio svarstymo objektu (184 p.).
Schebeno įnašas į krikščionišką galvoseną yra tai, kad jis atskyrė žmogaus nuodėmingumą nuo jo prigimties gerumo. Žmogus, tiesa, yra nuodėmingas, bet ne dėl to, kad jo prigimtis būtų bloga. Tiek dorinei filosofijai, tiek žmogaus auklėjimui tai skirti labai svarbu. Žmogus būna blogas dėl to, kad dėl Dievo duotos laisvės savo prigimtį gali panaudoti blogam tikslui. Pačių žmogaus blogybės šaknų reikia ieškoti savanoriškame žmogaus atsiskyrime nuo Dievo.
Nuodėmingumo žmonijoje yra apsčiai. Ieškodamas jo kilmės, Schebenas mini dvi jo šaknis.
Pirmoji: pirmojo žmogaus nusikreipimas nuo Dievo padarė tai, kad tuo pačiu jis nusigręžė ir nuo absoliutaus teisingumo Šaltinio. Žmogui laikytis teisingumo sunku dar ir dėl jo prigimties dvilypumo. Žmogus, būdamas ne tik dvasia, bet ir kūnas, yra nuolat išstatytas prieš įvairiausių pasirinkimų gamą. Tokio pavojaus jam nebūtų, jei jis būtų gryna dvasia, kuri jau yra apsisprendusi už gėrį ar už blogį. Šiaip kiekviena diena žmogui iškelia naujas situacijas, reikalaujančias jo naujo apsisprendimo, kuris gali būti ne tik geras, bet ir blogas.
Antroji žmogaus nuodėmingumo šaknis yra tai, kad žmogus, kaip dvasinė būtybė, yra lengvai prieinamas piktosios dvasios gundymams. Jėzus liudija (Lk 11,21-26) ne tik tai, kad žmogus yra gundomas, bet ir tai, kad tas gundymas yra niekada nesiliaujanti piktosios dvasios pastanga. Ten aprašoma, kaip išvaryta iš žmogaus piktoji dvasia su dar stipresne pajėga stengiasi žmogų vėl sau laimėti. Taigi nė vienas žmogus nėra saugus nuo gundymo į pikta ir joks piktosios dvasios apgalėjimas nėra lemiamas ir paskutinis. Vis galima tikėtis naujo ir dar stipresnio jos puolimo. Be to, šis Jėzaus pasakojimas padeda geriau suprasti, kokia reali toji žmoniją slegianti blogybė, nes pirmojo žmogaus apsisprendimu žmonija pasirinko visų lygių bendravime apsieiti be Dievo.
10. Žmogus kaip Dievo partneris
Krikščioniškoje pastoracijoje ne tiek dėmesio reikėtų kreipti į žmogaus nuodėmingumo išryškinimą, kiek į tai, kad nuodėmė mums kliudo bendrauti su Dievu. Nuodėmės pagrindinė blogybė yra ne kas kita, kaip tik nutraukimas mūsų bendravimo su Dievu ar jo susilpninimas. Tai galima išvesti iš pačios žmogiško nuodėmingumo pradžios. Gimtoji nuodėmė yra blogybė ne vien dėl to, kad žmogaus gyvenimas neteko rojaus palaimos, bet todėl, kad, nutrūkus žmogaus bendravimui su Dievu, rojus žmonijai tapo nerealiu dalyku.
Taigi žmogaus bendravimo su Dievu atstatymą ir jo palaikymą reikėtų laikyti tikra būtinybe ne tik tam žmogui, kuris jaučiasi kaltas, be ir tam, kuris kaltės nejaučia. Ir laisvinimasis iš nuodėmės turėtų eiti ta kryptimi. Nuodėmės reikia išvengti ne vien dėl to, kad ji kliudo mūsų prigimčiai visapusiškai realizuotis, bet ypač dėl to, kad ji kenkia gyvybingam bendravimui su Dievu.
Šiame bendravime reikšminga tai, kad jis vyksta kalbos dėka. Dievas kalba mums, o mes — Dievui. Jis kalba apreikštomis tiesomis, o mes — prašymais ir pagarbos reiškimu. Kalbinis bendravimas rodo, jog mūsų ryšys su Dievu nevyksta žemesnei prigimčiai (pvz., gyvulio) natūraliu biofiziniu būdu. Tuomet šis bendravimas jau būtų apspręstas, t.y. nelaisvas iš mūsų pusės.
Jėzaus elgesys išryškina kalbinį bendravimą. Kartą Jėzui kalbant miniai apie bendravimą su Dievu, jam buvo pranešta, kad jo giminės nori su juo susitikti ir dėl žmonių gausumo negali prie jo prieiti. Atsakydamas Jėzus kalbinį ryšį su žmonėmis iškėlė aukščiau biologinio ryšio: “Kas man motina ir broliai. Man svarbu tie, kurie klauso Dievo žodžio ir jo laikosi“ (plg. Mt 12,49-49).
Šio pareiškimo išvada yra labai toli siekianti. Ne fizinis ar biologinis ryšys žmogaus bendravime su Dievu yra lemiantis dalykas. Tuo lemiančiu ryšininku yra žmogaus kalba. Tokie paprasti dalykai: Dievo žodžio klausymas, jo pasisavinimas ir įgyvendinimas yra reikšmingiausia žmogaus bendravime su Dievu. Negali būti didesnio kalbos reikšmės iškėlimo, kaip šis Jėzaus kalbos reikšmės išaukštinimas giminystės ryšių atžvilgiu. Kristus nuvertina įvairius giminiškus ir, galėtume pridėti, tautinius ar rasinius ryšius, bet labai išryškina Dievo ir žmogaus bendravime kalbos reikšmę.
Toliau gilinantis, išryškėja ne tik kalbos, bet ir žmogaus veiklos bei kūrybos reikšmė. Kad išgirstas žodis pasitarnautų ryšiui su Dievu, reikia žmogaus iniciatyvos. Be šio aktyvumo žodis gali likti vien tuščiai nuskambėjusiu garsu.
Negana to, Žodis, nors ir dieviško apreiškimo žodis, pats savaime negali realizuotis žmogaus gyvenime. Tam reikia, kad klausantysis išgirstą tiesą įaustų į savo gyvenimo audinį. Tai neįvyksta automatiškai. Tik aktyvaus protavimo bei valios pastangų dėka Dievo žodis gali virsti žmogaus gyvenimo tikrove. Kūrybinių žmogaus jėgų aktyvi veikla sąlygoja Dievo tiesos įsiliejimą į žmogaus gyvenimą.
Žmogaus bendravimui su Dievu labai pakenkė nominalistinė filosofija, kuri nuo viduramžių pabaigos užvaldė vakarų krikščionijos galvoseną. Ji paliko žmogui galimybę priimti dieviško apreiškimo tiesas, bet nepaliko galimybės kūrybiškam apreikštų tiesų įsisavinimui. Dėl to mes dabar beveik neturime nei religinės poezijos, nei dramos. Dar pasiliko šiek tiek galimybių į romanus įpinti religinį apreiškimą asmeniškų išgyvenimų rėmuose. Tačiau blogiausia, kad nominalistinė filosofija iš vakarų krikščionijos atėmė kontempliaciją. Vakarų vienuolijos tapo veikiau veikliomis organizacijomis, o ne kūrybingais Apreiškimo apmąstymo centrais, į aplinką skleidžiančiais gautą Dievo šviesą ir tiesą.
Gaila, kad nominalizmas nesusilaukė reikiamos kritikos. Aktyviau prieš šią filosofijos srovę pasisakė kai kurie Rytų Bažnyčios teologai mistikai. Vienas iš jų yra keturioliktame šimtmetyje gyvenęs Grigalius Palamas (St. Gregory Palamas and Ortodox Spirituality, by John Meyendorff, St. Vladimirs Seminary Press, 1974 m., 123 p.).
Vakarų krikščionijoje nominalizmo pažeistas žmogus nėra dar atsistatęs. Jis gali atpažinti apreikštąsias tiesas, kaip tam tikrą įstatymą, bet neturi galios jomis disponuoti savo gyvenime. Šis trūkumas ypač ryškus protestantiškame sąjūdyje, bet atsiliepia ir katalikų kovoje prieš protestantizmą.
Nominalizmo nuostolius krikščionybei tinkamai aptaria austras Karl Werner. Savo studijoje “Nominalistische Psychologie der Scholastik...” (Karališkoji mokslų akademija, Viena, 1888 m.) vieną iš nominalizmo skelbėjų Occamą jis laiko kaltu už visuomenės nukreipimą nuo filosofinių svarstymų ir už uždaro individualizmo išryškinimą (4 p.).
Kitas nominalizmo skelbėjas — Durandus nusiteikimą prieš filosofinį mąstymą pagrindė mokymu, kad žmogus sukurtas tik tam, kad ką nors patirtų. Iš to išeina jog jis nėra tam, kad mąstytų. Durandus mano, jog žmogus apskritai nėra labai gyvastingas. Jam nėra tikra, jog žmogus yra dvasinė būtybė (17 p.). Taip galvojant, atrodo, kad žmogus negali prieiti prie Dievo sampratos, stebėdamas kūriniją (18 p.).
Nominalistinė filosofija, anot Wernerio, labai paskatinusi studijas gamtos mokslų srityje, religijos mokslui buvo mirties dekreto paskelbimas.
Svarstant žmogaus bendravimo su Dievu klausimą ir viską susumavus, matome, jog nominalizmas užkrėtė vakarų krikščioniją pažiūra, kad pats žmogus bendravimui su Dievu yra bereikšmis. Jis atėmė žmogui dvasinę galimybę mąstyti giliai ir išmintingai, t.y. bendrauti su Dievu. Skatindamas mąstyti tik apie žemiškus dalykus, jis viduje žmogų padalino. Iš vienos pusės jis skatino žmogų daryti išvadas iš pojūčiais prieinamų faktų ir eiti tolyn šioje srityje. Iš kitos pusės dvasinį paties žmogaus gyvenimą jis uždarė izoliuotame individualizme. Žmogus galėjo mąstyti apie įvairius dalykus, neieškodamas savo išvadoms pagrįstumo. Taip jo vidiniai pasiekimai negalėjo pretenduoti į teisingas išvadas. Atsivėrė plačios galimybės nekritiškam misticizmui.
11. Žmogaus dvasios pilis
Toliau norime svarstyti žmogaus panašumą į Dievą. Šis klausimas išsyk atrodo per daug pretenzingas. Ar gali kūrinys būti panašus į Kūrėją? Kadangi apreiškimo šaltiniai kalba apie žmogaus panašumą į Dievą, vadinasi, tai galime svarstyti. Šią tiesą liudija apreiškimo pradžia S. Testamente. Ją liudija ne tik paties Kristaus buvimas Dievu ir žmogumi, bet ir jo pareiškimas apaštalui: kas mato mane, mato ir Tėvą. Taigi, nepaisant milžiniško ir net neaptariamo skirtumo tarp Dievo ir žmogaus, atsižvelgiant į tai, kad Dievas yra būties pilnatvė ir kūrybos begalybė, o žmogus net mirtingas, Dievo ir žmogaus panašumo svarstymas tikrai yra įmanomas.
Šio svarstymo ėmėsi tiek Vakarų, tiek Rytų teologų dalis. Vakaruose — šv. Augustinas ir šv. Tomas Akvinietis ir net Dantė bandė rasti kažką panašaus į Švč. Trejybę žmonijos kultūroje (plg. V. Bagdanavičius, Dantės dieviškosios komedijos dešimtosios dangaus giesmės analizė, Laiškai lietuviams, 1988 m., kovas, 95 p.).
Kaip įvadą į šią svarbią užduotį žmogaus protui imkime Editos Stein mokymą apie žmogaus sielą. O jis labiau nei reikalingas, nes savo sielos ir asmenybės reikšme mes kartais per daug sumažiname. Edita Stein, rašydama apie žmogaus sielos struktūrą ir ją suprasdama kaip vis tobulėjančią ir save išbaigiančią, priartina žmogaus sielą Dievui. Ji pateikia išsamų žmogaus sielos analizės vaizdą. Pasak jos, žmogaus siela yra lyg turtinga trijų aukštų pilis. Tuo ji nori parodyti didelį žmogaus proto, jausmų ir valios veiklos turtingumą. Toks mokymas apie sielą padeda suprasti sunkiai įtikimą tiesą, kad žmogus sukurtas panašus į Dievą.
Edita Stein yra filosofė, fenomenalistinės krypties, žydų tautybės, po atsivertimo vienuolė, nacių nužudyta 1942 m. Auschwit-zo dujų kameroje.
Jos supratimu, žmogaus dvasios ir kūno junginyje medžiaga yra pagrindas jo dvasingumui (393 p. II). Medžiaga, kaip pasyvusis principas, priima dvasios formavimą. Bręstant žmogui ir veikiant sielai, tas kūniškumas įgyja dvasingumo (t.p.). Žmogui augant, jo dvasioje pabunda jo AŠ, t.y. asmens savimonė. Žmogaus asmuo ilgainiui pasidaro save valdančiu principu. Tai siekia taip toli, kad žmogus gali net save kritikuoti, nes jis yra laisvas ne tik kūnu, bet ir dvasia (394, II). Dėl to žmogus gali keistis. To negali daryti joks augalas ar gyvulys. Kad galėtų žmogaus siela valdyti ir įgytų nusistatymą savęs atžvilgiu, jai reikia save pažinti (395, II). Taip žmogus kyla iš didesnės ar mažesnės tamsos. Nepaisant to keitimosi, žmogus pasilieka tas pats.
Šia proga verta atkreipti dėmesį į St. Šalkauskio įvestą į lietuvių k. žodį: auklėjimasis. Jis gana dažnai pabrėždavo, kad žmogus pats turi auklėtis. Be žmogaus iniciatyvos jis negali būti išauklėjamas. Auklėjimasis reiškia daugiau nei angliškasis “training”. E. Stein šiam Šalkauskio aukv lėjimuisi suteikia gilų filosofinį pagrindą. Ji nagrinėja, kaip žmogus tampa žmogumi. Žmogaus siela bręsta ir bręsdama kuria save. Taigi tam tikra prasme galima sakyti, kad žmogus yra ne tik kūrinys, bet ir savęs kūrėjas.
E. Stein žmogaus sielos samprata yra vertingas įnašas Vakarų krikščionijai ypač tuo, kad jis ateina iš fenomenalistinės filosofijos. Fenomenalistinis protavimas nėra nutolęs nuo žemiškų apraiškų. Ši autorė turi teisingą žmogaus sielos ir dvasios sampratą. Jai ne mažiau tikra, kad ši dvasia yra esmiškai priklausoma nuo kūno apraiškų. Dėl to ji neatsieja dvasios nuo kūno, kad niekintų kūniškumą. Priešingai, medžiagą savo svarstymams ir sprendimams ji ima iš kūno patirčių ir nesistengia nė kiek nuo jų atsitolinti. Jos sielos pilis turi tris aukštus, kurie vienas už kitą dvasingesni. Žmogaus “aš” ne kartą grįžta į savo gelmę. Tačiau po to jis vėl eina į išorę, kad iš ten gautų naujų išgyvenimų ir naujų užduočių. Taigi sielai yra suteikta galimybė formuoti pačiai save. Gyvulių siela — iš esmės skirtinga nuo žmogaus sielos — yra jau suformuota savo prasidėjimu. Žmogaus sielai yra “suteikta galia ir buvimo galimybė tapti tuo, kuo ji turi būti” (399, II). Toks sielos supratimas iš tiesų išaukština žmogaus auklėjimosi reikšmę. Šiuo atžvilgiu jos teiginius galima tuoj pat praktiškai panaudoti. Jis sako, kad žmogaus pažanga turi būti nuosekli ir turi prasidėti nuo tos būklės, kurioje esame dabar. Taigi nereikia suniekinti tos būklės, kurioje esame. Tik į ją atsirėmę galime žengti toliau. Ši filosofė svetima pažiūrai, mokančiai, kad žmogaus dvasia tuo tobulesnė, kuo toliau yra nuo kūniškų patirčių. Ši jos nuostata primena mano licenciato darbą Kauno teologijos fakultete, kuriame kėliau reikalingumą organiško žmogaus siekių sąryšio (Gamtos ir antgamtės santykis žmoguje, Židinys, 1939, kovo 316-322 p.).
Editos Stein filosofijos knygoje yra antraštė apie žmogus panašumą į Dievą. Tačiau tame skyriuje ji nekalba apie tai, o nagrinėja žmogaus sielą ir jos veikimą. Tas žmogaus sielos vaizdas yra labai turiningas ir ypač ta prasme, kad ji yra pati save kuriantis veiksnys. Iš to galima daryti išvadą, kad žmogus tam tikra prasme yra pats save kuriantis. Jeigu taip, tai jis tikrai yra panašus į Dievą.