V. BAGDANAVIČIUS, MIC
3. Dievas - buvimo davėjas
Norėdami prieiti prie žmogaus teologijos, pirma turime sustoti prie Dievo teologijos. Negalima tikėtis sveikos žmogaus teologijos, jeigu neturime teisingos ir gerai pasisavintos Dievo teologijos. Dievo supratimas yra pakibęs tarp dviejų sunkiai suderinamų jo savybių: Dievo visuotinybės ir jo intymaus dėmesio kiekvienam žmogui. Pasisavinus Dievo visuotinybę, dingsta galimybė jį suprasti kaip dėmesį kiekvieno žmogaus išimtinei individualybei. O kai gyvai pasisaviname Dievo individualų santykį su žmogumi, kuris aukščiausio lygio pasiekia toje meilėje, kuria Dievas myli žmogų, išnyksta galimybė suvokti Dievą, kaip tokį, kuris yra ir nuo kurio savo buvimu priklauso visa tai, kas yra.
Studijuodami Dievą, turime rasti būdą suderinti šias abi Dievo savybes. Pradėkime nuo to, kad iš viso geriau suprastume reikšmę ir skirtumą to, kas yra ir ko nėra. Tai iš tikrųjų yra aukščiausias uždavinys ne tik filosofui, bet ir kiekvienam tikinčiajam. Nepaprastai didelis skirtumas yra tarp būti ir nebūti. Mes daug lengviau suprantame mažesnius skirtumus, bet suprasti šį didįjį skirtumą mums kažkaip yra per daug. Ar žmogus yra sveikas ar ligonis, išauklėtas ar ne, ar jis yra mūsų tautietis ar ne, mes tai lengvai suprantame. Bet suprasti tai, kad aš esu, ir kaip būtų, jeigu aš neegzistuočiau, mums net nė į galvą neateina. Kad Dievas yra geras, mums paprastai nėra sunku suprasti, bet kad jis iš viso yra, mums tai lyg išsprūsta iš dėmesio. Iš dėmesio lauko tai išsprūsta net ir populiariems filosofams. Jie buvimą ima kaip savaime suprantamą dalyką, o nebuvimo pavojaus visai nemato. O kaip tik čia yra ta vieta, kurioje žūva Dievo samprata ir teisinga žmogaus samprata. Dievas yra pats buvimas, be kurio nėra jokio kito buvimo, o žmogus yra toks buvimas, kuris savo buvimą yra gavęs iš Dievo.
Kryžiaus šventinimo iškilmių dalyviai.
Kai aš vaikystėje buvau mokomas katekizmo, man buvo sakoma, kad Dievas viską mato, ką aš darau. Dėl to, jeigu aš ką nors daryčiau pasislėpęs, Dievas vis tiek viską matytų. Tai buvo sakoma, norint paaiškinti tiesą, kad Dievas viską žino. Tačiau vėliau man pradėjo kilti abejonė, kaip Dievas gali viskuo domėtis apie mane, jeigu jis domisi daugybe žmonių. Ta abejonė ilgai man nedavė ramybės. O kaip ji buvo nugalėta? Ta abejonė galėjo būti nugalėta tik tobulesniu Dievo, kaip visuotinio ir vienintelio būties kūrėjo, supratimu. Tik tas gali apie kūrinį viską žinoti, kas yra jo kūrėjas. Taigi Dievas, visokio buvimo, taigi ir žmogaus, kūrėjas ir palaikytojas, ligi smulkmenų gali viską žinoti apie žmogų, daug geriau negu pats žmogus.
Koks yra skirtumas tarp būti ir nebūti, gali pavaizduoti A. Camus romanas “The plague”. Romane vaizduojamas epidemijos ištiktas miestas, atskirtas nuo viso pasaulio. Žmonės vienas po kito miršta ir visi yra labai prislėgti. Vystantis romano eigai, kunigas Peneloux pasako porą pamokslų. Pirmajame pamoksle jis sako, kad ši nelaimė miestą ištikusi dėl jo gyventojų nuodėmių. Klausytojai nenoromis priėmė šį aiškinimą. Kai kurie bandė jį išaiškinti visai kitaip. Kilo slaptas priekaištas Dievui, kad jis žmonių nemyli.
Kuriam laikui praėjus, tas pats kunigas pasakė kitą pamokslą, į šią nelaimę pažiūrėdamas gilesniu būties žvilgsniu. Epidemija esanti tik dalinė būties apraiška. Jeigu jūs norite, sakė jis, atmesti šią epidemiją ir marą, jūs turite atmesti buvimą, kuriame mes esame. Jeigu nebūtų buvimo, nebūtų nė maro. O kas drįstų atmesti viską, kas yra? (Modern Library, 1948, p. 202).
Į maro klausimą kun. Peneloux pažiūrėjo kaip į žmogaus buvimo problemą. Tai yra anapus jausminės ir dorinės srities. Tai yra būties atsakymas. Peneloux jį taip kietai yra suformulavęs, kad jo negalima atmesti neatmetant savo konkretaus buvimo. Jis pastato skaitytoją į neapeinamą situaciją. Jei tu jį atmesi, atmesi visa tai, kas yra. Tad jo atsakymas yra toks, kad jeigu norime atmesti mirtį, kaip buvimo trūkumą, turime atmesti ir buvimą. Arba mes turime priimti mirtį kaip trūkumą, arba turime atmesti viską. Bet kas drįstų atmesti viską? Priimdamas viską, žmogaus mirties apraiškoje, jis priima tik būties trūkumą. Mes mirštame tik dėl to, kad esame ir turime buvimo supratimą. Jeigu nebūtume ir to buvimo nesuprastume, mirties, tragedijos, nebūtų.
Šiuo epizodu Camus parodo, kad jis puikiai supranta skirtumą tarp būti ir nebūti. Tokiu būdu jis palengvina ir Dievą suprasti kaip besąlyginį buvimą. Tad ir mums, ieškantiems Dievo supratimo, patartina eiti panašiu keliu. Camus net buvimo trūkumu, būtent siaučiančiu maru, palengvina supratimą tokios būties, kuriai ne tik niekas negresia, bet ir tokios būties pilnybės, iš kurios gali būti kilusios ir visos riboto buvimo būtys.
Panašiai apie Dievą galima galvoti ir kaip apie visokio gerumo priežastį. Moderni Vakarų kultūros galvosena yra patekusi į klystkelius, norėdama gerumą suvokti tik ryšium su egzistuojančiu blogumu. Dievą turėtume suvokti kaip pirminį ir pagrindinį gerumą, ne tik kaip visos būties pagrindą. Kiekviena Dievo sukurta būtis yra savitas gerumas. Kas kuria būtį, kuria ir jos gerumą. Dievo atskyrimas nuo gerumo Vakarų civilizacijoje galbūt yra atėjęs perdėto moralizmo keliu, kuris skatina pirmiausia į Dievą žiūrėti kaip blogio teisėją. Tai sukliudo jame matyti pagrindinį gerumą.
Viena iš gerumo apraiškų yra palankus prisiartinimas prie kitų. Dievas nėra nuo kitų atsitraukęs. Taip Dievą suprato šv. vyskupas ir kankinys Ciprijonas, miręs 250 m. Kartagoje. Taip jis apie Dievą kalba, aiškindamas maldą “Tėve mūsų”: “Taigi Dievas yra prisiartinantis, o ne Dievas iš toli”.
Iš žmogaus pusės Dievo dėmesį žmogui šimtmečiu vėliau aptaria šv. Petras Chrizologas (380 - 450). Jis klausia: “Žmogau, kodėl tu esi menkas, o kuris esi vis dėlto toks brangus Dievui?”
Tai yra pirmųjų krikščionijos amžių pamaldumo apraiška, kuri pasidarė tarsi užmiršta vėlesniais šimtmečiais. Iš to mes turėtume mokytis, kad, pripažindami Dievo kūrybinę visagalybę ir jo esminį gerumą, besireiškiantį teisingumu, neprarastume jo artimumo kiekvienam iš mūsų.
Dievo visagalybė neturėtų jo atitolinti nuo mūsų. Tai yra ne tik krikščioniška tiesa, bet ir sveikos krikščioniškos filosofijos tiesa. Kad tai geriau paaiškėtų, paimkime vieną ištrauką iš, daugelio manymu, labai šalto filosofo Aristotelio. Ir jo Dievo samprata mums labai artima. Jis įdomiai sugretina Dievo ir mūsų nuotaiką. “Jeigu Dievas yra visada geros nuotaikos, kokios mes tik kartais esame, tai verčia mus stebėtis. O jeigu jis dar geresnės nuotaikos, tai verčia mus dar labiau stebėtis. Ir Dievas tikrai yra geresnės nuotaikos. Gyvenimas taip pat priklauso Dievui, nes aktuali mintis yra gyvenimas. Dievas yra ta aktualybė. Ji yra labiausiai gera ir amžina. Dėl to mes turime sakyti, kad Dievas, gyvenanti amžina būtis, yra labiausiai gera. Todėl gyvenimas ir nuolatinis tęsimasis bei amžinumas priklauso Dievui, nes tai yra Dievas” (Metafizika, XII knyga, 7 skyrius, 24 - 30 eil., angliškame vertime 880 psl.).
Atkreipkime dėmesį į tai, kad sveika Dievo filosofija neturi atitolinti mūsų nuo Dievo, kaip nuo jo neatitolina ir nekrikščionio Aristotelio filosofija.
4. Šią laikų žmogaus samprata
Modernus mokslas šiandien yra prisigaminęs per daug save žeminančių žmonių, kuriems jis nieko nežada, išskyrus šį gyvenimą. Dėl to yra atsiradę tiek daug beviltiškai suskilusių žmonių, pilnų juos naikinančios baimės. Šiems žmonėms reikia pagalbos atstatyti jų prarastą garbę ir gyvenimo džiaugsmą.
Modernus mokslas žmogų supranta ne taip, kad jis žmogaus prigimtį labai vertintų, bet taip, kad jį išdalina įvairiomis jo galiomis. Dėl to žmogus pasidaro tarp savęs nesuderintų skirtingų galių junginys. Žmogaus jausmai tada pasidaro ne tas pat, kas pats žmogus. Jo valia pasidaro ne tas pat, kas jo protingumas. Žinoma, šios žmogaus galios yra skirtingos, bet ligi jų suderinimo viename asmenyje modernus mokslas neprieina. Berods teisingai sakoma apie Tomą Akvinietį, kad jo filosofinė sistema labiausiai yra vertinga tuo, kad sugeba, nepaisant turtingų žmogaus galių pažinimo, išlaikyti nesuskilusį žmogų.
Dievo apreiškimas suteikė mums žinių apie Dievą ir apie mus pačius, ko mes iš savo gyvenamų aplinkybių negalime sužinoti. Dėl to į dievišką apreiškimą mes turime žiūrėti kaip į pilnaprasmį žinių šaltinį, kuris mus išlaisvina iš visų aplinkybių siaurumų. Dėl to žodžiui apreiškimas turime priskirti tokią prasmę, kad jis praturtina mūsų žinojimą ir apie save. Tačiau jeigu Dievo apreiškimas yra autentiškas žinių šaltinis, juo mes turime naudotis, kai svarstome klausimą, kas mes iš tikrųjų esame. Dievo apreiškimo duomenys turi realiai pereiti į mūsų savo sampratos sudarymą. Tačiau atrodo, kad moderni visuomenė ligi tokio Dievo apreiškimo vertinimo nėra priėjusi ir save studijuoja tik pasigaudama aplinkybių duomenų.
Moderniosios filosofijos atstovai pradeda pajusti gilesnės žmogaus filosofijos trūkumą. Sartre filosofija, žinoma, yra ateistinė, tačiau ji dieviškumo ilgisi. Modernus filosofijos istorikas Copleston apie Sartre filosofiją sako, kad ji “interpretuoja žmogų, siekiantį dieviškumo; nors ta pastanga yra pasmerkta nepasisekimui” (Contemporary Philosophy, Newman Press 1956, p. 221).
Tas pats filosofijos istorikas kiek anksčiau visai teigiamai įvertino egzistencialistinę filosofiją, kaip teisingai iškeliančią problemą. “Man atrodo, - sako jis, - kad egzistencializmas suvaidino svarbų vaidmenį ligi to, kad atkreipė dėmesį į klausimą, kuris, jeigu būtų galima į jį atsakyti, yra didelės reikšmės” (216 psl.).
Tačiau ne visi mąstytojai pageidauja antgamtinio vaidmens natūraliame gyvenime. Ir jo nenori tokios kultūros atstovas (Robert Aron), iš kurio turtingos religinės praeities tokio vaidmens supratimo būtų galima tikėtis. Jis prisipažįsta esąs žydas ir net tai, kad palankus ir krikščioniškam tikėjimui. Jis net pripažįsta Jėzaus Kristaus dvigubą prigimtį: dievišką ir žmogišką. Tačiau kai jis ima svarstyti krikščionijos vaidmenį žmonijos gyvenime, nemato realios galimybės tam vaidmeniui. Jis rašo: “Krikščionybės paradoksas yra sunkus ir nuostabus: pašventinti tai, kas yra profanu, pakelti prie Dievo tai, kas savo esme priešinasi bet kokiam pakėlimui, įskiepyti šventumo dozes inertiškai visatai, suteikti šviesos elementus tamsiai medžiagai. Tai įpareigoja pastangoms, kurių žydiškumas nepaiso” (Les Annėes obscures de Jesus, Grasset, Paris 1960, p. 266).
Įdomu, kad šis autorius teisingai supranta pasaulio pašventimo problemą, bet laiko ją neįgyvendinama. Taip yra dėl to, kad jis neteisingai supranta Dievo ir pasaulio santykius, laikydamas juos vieni kitiems priešingus.
Žmogaus teologijos klausimo svarstymas priklauso nuo to, kiek natūralus žmogus savo sampratoje yra imlus antgamtiniam vaidmeniui. Jeigu kas į antgamtiškumą, t.y. į dieviškumą, žiūri kaip į nesuderinamą dalyką su žmogiškumu ar net kaip į vienas kitam priešingus dalykus, tai žmogaus teologijos svarstymas atkrinta. Bet jeigu žmogus, vertindamas savo prigimtį, prieina prie pažiūros, kad ji negali būti kilusi pati iš savęs ir kad neįmanoma kitaip, kaip kieno nors ji turi būti padaryta, tada žmogaus teologijos klausimas įgauna realaus svarstymo galimybę.
Tačiau reikia pripažinti, kad moderni visuomenė ne mažiau kaip per porą paskutinių šimtmečių intensyviai buvo ugdoma minties apsieiti žmogaus svarstyme be sąlyčio su antgamtiškumu. Ne vienas autorius yra atkreipęs dėmesį į šį modernios galvosenos bruožą. Daug kas šią galvoseną yra ugdęs ir daug kas jai atstovauja. Pavyzdžiui, galima paminėti tik modernaus filosofo Alberto Camus pasakymą apie Hegelio vaidmenį, modernią visuomenę atitraukiant nuo antgamtiškumo. Jis sako: “Hegelio šalininkai vis labiau ir labiau bandė sunaikinti antgamtiškumo mintį ir antgamtiškumo ilgesį” (The Rebel, N. Y. Vintage Books, 1954, p. 136).
(B.d.)