VYTAUTAS BAGDANAVIČIUS, M.I.C.

Žmogus, Dievo malonė, jų susitikimas

1. Kvakerių metodas

     Šis klausimas yra aktualus visiems: ne tik vienuoliams ir kunigams, bet ir pasauliečiams; ne tik katalikams, bet ir protestantams. Dauguma mūsų esame pasidarę arba formalistai, besitenkiną išpildymu liturginio įstatymo, arba mokslininkai, kurie religines tiesas analizuojame ar jas deriname į kokias sistemas, bet nesidomime religiniu išgyvenimu, kaip mūsų pačių religine realybe.

     Neseniai aš perskaičiau pagarsėjusio protestantų teologo Rudolf Otto knygos "The Idea of the Holy" vieną perskyrimą, liečiantį šį išgyvenimą, kur jis kaip pavyzdį siūlo kvakerių tylos metodą. Šis metodas susideda iš trijų tylos momentų: sakramento, laukimo ir vienybės (211 psl.). Aiškindamas, ką reiškia sakramentas, R. Otto jo pavyzdį randa katalikų mišiose transsubstanciacijos momente. Cituodamas kažkurį poetą, Otto sako: "Neprieinamasis čia pasidaro įvykiu". Otto sutinka, jog žmonių gyvenime yra tokių įvykių, kuriuos jis vadina "viršnormaliais"; jų pažinimą jis laiko pranašišku sugebėjimu (208 p.).


Antanas Nakas. Gloria (tapyba).

     Aiškindamas kvakerių laukimo tylą, R. Otto randa joje du dalykus, kurių vienas yra priešingas sakramentiškumui. Mat, sakramentas turi išorinį ženklą, o kvakeris savo tyloje turi atsitraukti nuo išorinių dalykų ir susitelkti savyje. Kitaip sakant, jis turi nematyti jokių ženklų. Tačiau tokiu būdu jis pats, pasak Otto, tampa "nežemiškojo rašytojo plunksna, dieviškojo šaulio lanku ir suderinta lyra dieviško muziko rankoje". Tokiu būdu pats žmogus pasidaro tam tikra prasme sakramentiniu, t. y. dieviškųjų realybių ženklu.

     Vienybės tyloje tikintysis išgyvena savo individualią vienybę su nematoma, bet čia esančia Realybe ir mistinę vienybę su kitais žmonėmis.

     Šitoks Dievo garbinimas yra atliekamas ne plačiuose sluoksniuose, bet siauresniuose "Dvasios brolių" rateliuose. Rudolf Otto tačiau mano, kad šis garbinimo būdas savo esme yra panašus į mišias ir yra "atrastas senosios pirminės Bažnyčios palikimas" (212 psl.).

2. Dabartinis katalikų sakramentų mokslas

     Po šių R. Otto pastabų dabar eikime prie katalikų sakramentų ir pažiūrėkime, ar mes juos tinkamai suprantame. Tiesą sakant, naujaisiais amžiais ne per daug dėmesio būdavo į tai kreipiama. Buvo daugiau dėmesio kreipiama į tai, kad sakramentai yra realūs Dievo malonės šaltiniai, nepaisant to, kaip jie yra išgyvenami. Mintis, kad sakramentai yra realūs, nepaisant to, ar žmogus jais betarpiškai pasinaudoja, ar ne, turėjo ne tik gerų, bet ir blogų pasekmių katalikų pamaldumui. Mes čia nekritikuojame sakramentų veiksmingumo iš savęs, bet tik svarstome klausimą apie jų išgyvenimą.

    Norint suprasti sakramento prigimtį per kokius 7 praėjusius šimtmečius buvo pasigaunama iš esmės teisingo principo, kad visos būtybės susideda iš medžiagos ir formos. Dėl to, ir apie sakramentus kalbant buvo išsiaiškinta, kas yra jų medžiaga, ir kas forma. Medžiagą sudaro regimas sakramento ženklas, pvz. krikšte — jo apeigos, o formą — Dievo malonė, gaunama tuo ženklu. Tai yra gerai. Sakramentas tokiu būdu pasidaro tvirtai pastatytas, bet žmogus pasilieka šalia jo, o sakramentas šalia žmogaus; jų sintezės kelias liko neišryškintas. Tuo tarpu visi sutinka, kad sakramentai yra žmonėms.

3. Sakramentų mokslas viduramžiųpradžioje

     Tačiau sakramentinės malonės kelias į žmogų buvo žinomas. Jis buvo žinomas viduramžių pradžioje. Tik apie jį per mažai buvo kalbama viduramžių pabaigoje, kaip apie savaime suprantamą dalyką, kurio nereikia aiškinti.

     Ankstybojo viduramžio sakramentų mokslą pateikia domininkonas A. M. Roguet, vadindamas jį net klasikiniu. Jo studija yra įdėta teologinių studijų serijoje "Christ in his Sacraments", redaguotoje A. M. Henry O. P. Angliška laida yra išleista Čikagoje Fides leidyklos 1958 m. Pasak jo, žodis sakramentas reiškia tris dalykus, arba, mes galėtume sakyti, kad sakramentinės malonės kelias į žmogų vyksta trimis laipsniais. Paviršutiniame laipsnyje yra tik sakramento ženklas arba simbolis, pvz. krikšto vanduo. Eucharistijos duona, vyro ir moters sutartis moterystėje. Tačiau krikščionyje šie ženklai nėra tušti. Jie yra prisotinti Dievo malonės. Jie yra pilni realybės, kaip sakė viduramžių teologai. Ta realybė yra susijusi su ženklu. Taip Eucharistijoje duona pavirsta Kristaus kūnu, krikšte vanduo Įspaudžia žmogui krikščionio antspaudą ir suteikia antgamtinį gyvenimą. Moterystės sutartis tampa ženklu išreikšti Kristaus meilę žmonijai. Pagaliau trečioje stadijoje sakramentinis ženklas nustoja savo uždavinio, pasilieka tik sakramentinė malonė ir malonės realybė, perėjusi žmogaus gyveniman (18-20 psl.).

4. Quakerių tylos metodo ir ankstybojo viduramžio sakramentų mokslo panašumai.

     Mums čia nerūpi studijuoti sakramentų mokslo plonybes. Atrodo, kad mūsų laikų žmogui ne tas yra įdomu. Jam yra įdomu, kaip jis turi naudotis sakramentais, kad jie jį realiai jungtų su Dievu.

     Kai mes, turėdami prieš akis šį kiek primirštą sakramentų mokslą, grįžtame prie mūsų anksčiau minėtos kvakerių religijos, mes iš tikro pastebime šių dviejų sistemų ritmikos panašumą. Kvakerių moksle apie tylą irgi pirmiau eina sakramentas, kaip išorinė gamtinė realybė, kuri patraukia mūsų dėmesį. Toliau eina laukimo stadija arba žmogaus nusiteikimas priimti realybės veikimą sugestijos, paskatinimo ar perspėjimo forma. Ir trečioje dalyje yra atstovaujama žmogaus vienybė su gautąja malone. Panaši sistema yra Roguet aprašytame sakramentų moksle: pirmiau ženklas, paskui ženklas su malone ir toliau malonė, veikianti žmoguje.

     Po šios ekskursijos į ankstybojo viduramžio sakramentų mokslą mums bus labiau suprantamas R. Otto sugretinimas kvakerių metodo su katalikų mišiomis. Jis rašo: "Tylusis kvakerių garbinimas iš tikrųjų yra įvykdymas komunijos abiejomis šio žodžio prasmėmis: — išvidinės vienybės ir sandoros prasme — su nematoma, bet čia esančia Realybe, o taip pat įvairių individų vienybės — vienas su kitu prasme. Šiuo atžvilgiu čia yra aiškiausia išvidinė giminystė tarp dviejų garbinimo formų, kurios, išoriškai žiūrint, atrodo, stovi priešinguose religinės raidos poliuose, būtent, kvakerių susirinkimo ir katalikiškų mišių. Jos abi yra religinės pamaldos transcendentinio ir sakramentinio pobūdžio, abi yra komunijos, abi išreiškia išvidinę pastangą ne tik įsisąmoninti 'realiu Dievo buvimu čia', bet ir abi siekia iki tam tikro laipsnio vienybės su Juo" (212 psl.).

     R. Otto taip rašė šio šimtmečio pradžioje. Jis mirė 1937 m. Atkreipdami dėmesį į ši panašumą, mes pasiliekame daugiau metodinėje plotmėje ir nepamirštame to, kad mes tikime į Kristaus realų buvimą duonos ir vyno pavidaluose, perkeistuose mišiose, ko, žinoma, kvakerių religijoje nėra.

     Svarbiausias ir kritiškiausias dalykas šioje problematikoje yra pats perėjimo momentas: iš žmogaus, esančio vien išorinių apraiškų ribose, į žmogų, esantį betarpiškos Dievo malonės karalystėje. Kaip minėjome, oficialus sakramentų mokslas katalikiškoje visuomenėje yra labai gerai pastatytas, kaip reali jungtis ir raktas Dievo malonei įgyti. Tačiau naudojimosi tuo raktu metodika pasiliko nuo paties sakramento kažkaip nuošaliai.

5. Lojolos metodas

     Šį reikalą, atrodo, gerai suprato Naujųjų amžių pradžioje stovįs žmogus, didelis religininkas Ignas Lojola. Jis išdirbo tikslią ir išbaigtą metodiką, kaip žmogui "pasirinkti", t. y. kaip pereiti iš vien natūralinio stovio į antgamtinį. Šio pereinamojo momento reikšmės suvokime glūdi visa jėzuitiškos metodikos paslaptis. Tas šuolis tarp "dar ne" ir "jau dabar" yra labiausiai rūpėjęs Lojolai. Atrodo, kad ir visos krikščioniškos sakramentinės sistemos uždavinys turėtų būti padėti žmogui šį žingsnį peržengti. Sakramentas nėra kokia magiška priemonė. Jis yra natūralinio ir tikybinio gyvenimo jungtis.

     Pagaliau visos žmonijos tautų tradicijos yra pilnos "sakramentų" ta prasme, kad įvairūs simboliniai daiktai ar veiksmai yra naudojami kaip priemonės suartėti su Dievu. Tiesa, tie "sakramentai" neturi malonės pilnumos, kurią turi krikščioniški sakramentai, bet jie bent liudija šio metodo natūralumą žmogui.

     Lojolai rūpi pats žmogaus nusiteikimas. Dėl to jis grįžta ir grįžta prie to paties skatinimo: "melsti to, ko aš noriu". Kitaip sakant, Lojolos rekolekcijos yra koncentruota pastanga malonę iš simbolio perkelti į konkretaus žmogaus gyvenimą. Ir tas perkėlimas turi būti ne tiek dvasinis ar mokslinis, kiek visais atžvilgiais praktinis, tiesiog juslinis, "nes ne mokslo pilnybė pasotina sielą ir ją patenkina, bet jautimas ir ragavimas išvidinių dalykų" (I savaitės II pastaba).

     Lojolą domina ne tai, kas yra malonė ar kas yra žmogus, bet pats jų susitikimo procesas. Dėl to Lojolai rūpi ne tiek simboliškoji sakramento fazė, kiek žmogiškoji. "Ateinant pas mus Dievo malonei, mums atsitinka tai, ką žmogui, esančiam vidury aklos nakties, padaro ateinanti diena. Jis pradeda regėti prieblandoje kažkokius didingus dalykus, nors, kas jie iš tikrųjų yra, jis dar neatskiria" (I savaitės fundamentas).

6. Sakramentinis keliasmokytojų kelias

     Lojolą, skirdamas visą dėmesį malonei, veikiančiai žmoguje, jokiu būdu nėra simbolinės daiktų prasmės priešas. Tik jis šio simbolizmo nelaiko tokiu pigiu ir paviršutinišku dalyku, kaip daug kas šiandien norėtų manyti. Jam kūriniai atidengia Dievą. Bet šį kelią (per kūrinius eiti į Dievą) jis rekomenduoja greičiau tobuliesiems, negu kitiems. Jis pirmosios savaitės sąžinės bendroje sąskaitoje rašo: "Dėl to labiau dera tobuliesiems eiti per kūrinius, kaip netobuliems, nes tobulieji, rūpestingos protinės kontempliacijos ir nušvietimo dėka, apsvarsto, išmąsto ir kontempliuoja Dievą, mūsų Viešpatį, esantį kiekviename kūrinyje pagal ano paties esmę, čia buvimą ir galią. Taip, einant per kūrinius, jie yra tinkamesnių būdu ir geriau nusiteikę teikti Kūrėjui ir savo Viešpačiui garbę ir šlovę, kaip netobulieji".

     Ši Lojolos ištrauka skatina mus atkreipti dėmesį į keletą dalykų. Visų pirma, mes galime pastebėti Lojolos mintį, kad mokytų žmonių pastangos gilintis į gamtos duomenis yra tikras kelias į Dievą. Kad čia reikalas eina ne apie naivų gamtos reiškinių vertinimą, bet apie tikrą ir gilų jų analizavimą ir sintetinimą, liudija Lojolos sakinys, kad šis kelias yra mokytųjų žmonių kelias. Dėl to į visas rimtas mokslines pastangas mes galime žiūrėti, jei ne kaip į sakramentus, tai bent kaip į sakramentalijas. Tai reiškia, kad ši veikla, esant atitinkamai žmogaus dvasios dispozicijai, gali jį vesti į Dievą.

     Ši Lojolos pastaba skatina mus kitaip žvelgti į daiktus; ne tik į grynai gamtinius daiktus, bet ir į mūsų pačių pagamintus daiktus. Gamtos reiškiniuose žmogus nuo seno yra linkęs įžvelgti daugiau negu jų prigimtį. Net savo laikinumu Paul Claudeliui daiktai primena Dievą: "Aš esu apsuptas daiktų, kurie neegzistuoja kitaip, kaip liaudamiesi egzistuoti; ir kiekvienas iš jų savitu būdu man sako: "Aš nesu tas, kuris yra. Aš išsipildau tik susivartodamas". (Le Cantique des cantiques, 1948, 431 psl.).

     Tačiau ir mūsų pagaminti daiktai gali įgauti religinę prasmę. Pavyzdžiui, kultūros proistorikai atseka žmonijoje laikus, kada medis, ar akmuo, ar gyvulys buvo šventumo simbolis, bet tokiu simboliu dar nebuvo namas. Tačiau atėjo laikai, kada ir namas įgavo šventumo prasmę ir pasidarė šventykla. Dabar mes su ta mintimi esame taip susigyvenę, kad kartais net per daug šventumo priskiriame šventyklai. Tačiau buvo laikų, kada namo pavadinimas šventu skambėjo taip pat neįprastai, kaip kad mes šiandien šventu pavadintume lėktuvą. Tačiau nėra negalimas dalykas, kad, žmogui kuriant naujus dalykus pasaulyje, jie pasidaro ne tik daiktai, bet ir simboliai.

     Lojolą, iš vienos pusės akcentuodamas perėjimą iš simbolio į žmogaus gyvenimą, iš kitos — į realybės kontempliaciją žiūrėdamas kaip į religijos metodą, ar negaištų būti vadovu pastangoms naujai suprasti ir įvertinti sakramentą?

7. Ką reiškia religiniai simboliai pagonijoje?

     Kas iš tikrųjų yra sakramentas? Ieškodamas atsakymo į šį klausimą R. Otto mano, kad nebūtų bloga sakramento aptartis sakyti, kad tai yra "realus buvimas", būtent "realus buvimas transcendentybės, šventybės, jos pačios prigimtyje, ją adoruojant ir su ja susigyvenant taip, kad reikštų jos laikytis ir džiaugtis jos aktualiu turėjimu" (213 psl.).

     R. Otto pasakytą realaus antgamtinio buvimo mintį išryškina Čikagos universiteto religijų istorijos profesorius Mircea Eliade. Jis, stengdamasis apžvelgti net nuo seniausių laikų visos žmonijos religinę simboliką, prieina nuostabios minties, kuri pirmu žvilgsniu atrodo nepaprasta ir negirdėta, bet kuriai, gal būt, negalima padaryti esminio priekaišto. Jis sako, kad primityvių tautų religinės simbolikos yra ne kas kita, kaip būsimo Dievo įsikūnijimo žmonijoje nevykusi anticipacija (nesąmoningas pramatymas). "Kas nors gali net sakyti, kad visos hierofanijos yra paprasti įsikūnijimo stebuklo pranokėjai ir kad kiekviena hierofanija yra abortyvinis bandymas atidengti ateinančio kartu Dievo ir žmogaus misteriją". (Patterns in Comparative Religion, 1963, 29 psl.) — Hierotaniją vardu Eliade vadina visas tautose sutinkamas šventenybes, pradedant šventais medžiais ir akmenimis ir baigiant mistiškomis apeigomis. Turėdamas prieš akis savo čia pacituotą mintį, M. Eliade daro šitokią išvadą: "Dėl to neatrodo absurdiška pagaliau studijuoti pirminių teofanijų prigimtį krikščioniškos teologijos šviesoje" (29 psl.; teofanija — Dievo arba dievų apsireiškimas).

     Bet mes čia nesileisime į religijų istorijos studijas. Mums svarbu praktiškas klausimas, kaip išgyventi sakramentą ir kaip išgyventi mūsų pamaldas. Eliadės šuolis į primityvių religijų misterijas liudija tiesą, kad sakramentinis daiktų išgyvenimas žmonijoje yra realus reiškinys, kad daiktai žmogui reiškia daugiau, negu jie išviršiniu būdu parodo.

8. Sakramento židinio klausimas

     R. Otto mano, kad dieviško buvimo išgyvenimas yra būtinas kiekvienų pamaldų momentas. "Jokia pamaldumo forma, kuri neteikia ar nesiekia šios paslapties, negali būti tobula ir negali duoti pastoviai galiojančio pasitenkinimo religinei dvasiai" (213 psl.).

     R. Otto kritikuoja protestantų pamaldas. Net jų komunijos jis nelaiko tikra sakramentine apraiška dėl dviejų priežasčių: viena, kad ji yra perdaug atsitiktinė, ir antra, kad ji yra perdaug išvidiniai individuali.

     Kaip yra su katalikų sakramento išgyvenimu? Katalikų mišias jis laiko perdaug užgriostomis visokiais dalykais. Tačiau visus elementus, reikiamus šiam išgyvenimui, katalikų mišios turi. Čia yra ir ryškus ženklas, ir Dievo malonės junginys su ženklu, ir žmogus, laukiąs malonės ir ją pasisavinantis. Tačiau iš tikrųjų šios priemonės dažnai yra išvystomos taip savaimingai, kad jos nustelbia jų atstovaujamą ir perteikiamą dalyką.

     Paimkime, pavyzdžiui, giedojimą mišiose. Jis vietoj buvęs žmogaus atsivėrimas išreikšti gautai Dievo malonei, išvirsta techniniu koncertu. Arba vėl, veiksmai, išoriniai ženklai ir daiktai mišiose įgauna tiek reikšmės, kad susidaro įspūdis, jog vienas kitas judesys, indas, drabužis ar baldas yra daug svarbesni dalykai, negu sakramentinė malonė. Panašiai yra ir su tyla arba laukimu. Kartais jo pas mus yra per daug, kartais per mažai. Pavyzdžiui, uždarų rekolekcijų ilga tyla, netampanti dialogu, yra neužbaigtas dalykas.

     Ką mes šiais pavyzdžiais norime pasakyti? Mes norime pasakyti du dalyku: viena, kad visi ženklai, atskirai paimti ir net iki tobulumo išvystyti, nepadaro nei kulto, nei sakramento. Ir antra, kad visi šie dalykai turi grupuotis apie malonės židinį. Lojolos žodžiais betariant, aš turiu žinoti, ko aš iš tikrųjų noriu. Čia turi būti ir išorinis ženklas, ir mano laukiantis nusiteikimas malonei priimti, ir mano natūralus malonės išgyvenimas. Tik visų šių dalykų organiškas junginys padaro kultą, religiją ir pilną sakramentinį išgyvenimą.

     Vakarų kultūros dvasia ilgai dirbo prie minties religiją išaiškinti kaip mokslo, meno, psichologijos, fiziologijos, ekonomijos ar kitokią apraišką. Mircea Eliade drįso pasakyti: gana. Šiais atžvilgiais religijos fenomenas nėra išsemiamas. Tais metodais naudojantis, pro pirštus išslysta pats pagrindinis religijos momentas, būtent, pati religija.

     Vakarų dvasia nebuvo be įtakos ir katalikiškiems tikinčiųjų sluoksniams. Ir mes, išgyvendami kulto apeigas, žiūrėjome pirmoje eilėje jos sudedamųjų dalių, bet ne kartą pro pirštus praleidome patį pagrindinį sakramento dalyką, būtent — Dievo malonę, teikiamą mums asmeniškai šiuo metu, šioje vietoje.    * * *