FELIKSAS JUCEVIČIUS
Pasirinktąjį klausimą galima priskirti kultūros teologijai. Kaip yra kultūros istorija, kultūros filosofija, taip yra ir kultūros teologija. Teologija remiasi protu ir apreiškimu. Nors nėra krikščioniškojo proto, bet gali būti krikščioniškais principais pagrįstas protavimas. Kadangi kultūros teologija yra pradiniame vystymosi laipsnyje, tai jos ribos, turinys ir metodas dar nėra tiksliai nustatyti. Todėl šios rūšies studija yra reikalinga aiškesnio apibrėžimo. Kultūros teologijos objektas yra kultūra, kurią ji interpretuoja apreiškimo šviesoje. Kaip kultūra apskritai, taip ir krikščioniškoji kultūra išsisako įvairiomis formomis, kurios vienokiu ar kitokiu būdu ir daugiau ar mažiau yra paveiktos vilties evangelijos. Paveikti reikia imti plačiausia prasme, nes gali egzistuoti įvairūs poveikio laipsniai, nuo naujų horizontų atvėrimo iki tiesioginio sąlygavimo. Krikščionybė veikė kultūros raidą, arba protui atverdama, tikėjimui tarpininkaujant, naujas perspektyvas, arba paskatindama valią, malonei padedant, realizuoti sveikus veiklos principus. Šičia kaip tik ir mėginsiu atrasti vilties evangelijos pėdsakus krikščioniškosios kultūros dinamikoje, ir kad tai galėčiau padaryti kiek galint suprantamiau, tai prieš tai sustosiu bent trumpai prie pagrindinių sąvokų.
Pradedu nuo vilties. Tradicinėje teologijoje viltis, kaip tikėjimas ir meilė, buvo laikoma dorybe, teologine dorybe, kurią gauname iš Dievo, in nobis sine nobis, ir kurios tiesioginis objektas yra Dievas. Tačiau atrodo, kad šitokia vilties samprata ne visai atitinka dabartinio žmogaus egzistencijos dinamiką, ir štai kodėl čia suprasiu viltį ne kaip dorybę, o kaip krikščioniškosios egzistencijos laikyseną. Todėl suprasti krikščioniškąją kultūrą vilties ir nevilties dialektikoje reikš galutinėje analizėje suprasti žmogaus laikyseną Dievo atžvilgiu.
Su evangelijos paskelbimu viltis priklauso krikščionybės esmei. Jos pagrindinė tema buvo "Dievo karalystė" ar "Dangaus karalystė". Šitoji karalystė virto tikrove su Jėzaus atėjimu. Fariziejų paklaustas, kada ateis Dievo karalystė, Jėzus atsakė: "Žinokite gerai, kad Dievo karalystė yra jūsų tarpe".1 O kai fariziejai apkaltino Jėzų, kad jis išvaro velnius per Belzebubą, tai jis nurodė, jog tai daro Dievo vardu ir pridūrė: "Jei aš išvarau velnius Dievo pirštu, tai Dievo karalystė tikrai pas jus atėjo".2 Todėl nėra jokios abejonės, kad su Jėzaus atėjimu Dievo karalystė tikrai prasidėjo žemėje, ir parabolės nusako tą faktą simboline kalba.3 Jei ji prasidėjo žemėje, tai ir laike. Žiūrint iš krikščioniškojo taško, laikas yra apribotas pasaulio sutvėrimu ir "amžių pabaiga". Todėl Dievo karalystė, kaip įvykis laike arba istorinis įvykis, turi kosmologinę pradžią ir eschatologinę pabaigą.
Eschatologija yra teologinis terminas, sudarytas remiantis Naujojo Testamento posakiais, kaip "paskutinioji diena",4 "paskutiniai laikai"5, "paskiausieji dalykai".6 Eschatologine pabaiga suprantame paprastai laikų pabaigą ir Žmogaus Sūnaus sugrįžimą paskutiniam teismui.7 Bet krikščionis laukia taip pat kūno prisikėlimo,8 gyvenimo be pabaigos,9 nemirtingumo,10 dangiškos laimės,11 ir Dievo karalystės garbės.12 Todėl krikščioniškosios vilties materialinis objektas yra pasaulio pabaiga ir žmogaus eschatologinė atbaiga. Kalbėti apie viltį — tai kalbėti apie žmogaus laikyseną paskutiniųjų dalykų akivaizdoje. Niekas negalėtų turėti vilties, jei jis nesitikėtų nugalėti mirties, jei amžinasis gyvenimas neiškiltų prieš jį kaip galimybė. Viltis reiškia krikščioniui tikėtis amžinai gyventi, atsikreipti į Dievą kaip galutinį tikslą. Dievas yra jam nemirtingumo ir amžinybės laidas.
Neviltis yra taip pat žmogaus egzistencinė laikysena. Žmogus be vilties nusikreipia nuo Dievo, kaip galutinio tikslo, nes nusprendžia, kad nemirtingumas ir amžinasis gyvenimas arba visai neegzistuoja, arba yra žmogui neprieinami. Nors ne visuomet neviltis yra bloga valia, bet ji yra tikrai liga, ir tai, kaip Kierkegaardas nepaliauja sakyti, "mirtina liga". Mūsų amžiaus filosofijoje, ypač ateistiniame egzistencializme, nevilties klausimas iškyla po nerimo priedanga. Nerimas išduoda arba netikrumą ateitimi, arba susirūpinimą gyvenimo be amžinybės prasme, arba iš būties gelmių trykštantį maudulį mirties akivaizdoje. Kaip Heidegeriui, taip Sartrui ir Camus žmogiškosios egzistencijos mąstymas yra, ar jie tai nori pripažinti ar ne, žmogaus be Dievo nerimo mąstymas.
Jei Kierkegaardui neviltis yra liga, tai ateistams nemirtingumo viltis yra iliuzija, ir tuo pačiu liga. O gal nemirtingumo troškimas yra liga? "Gal būt; bet kas nesirūpina liga, nesirūpina sveikata, ir žmogus yra iš esmės ir substanciškai ligonis", sako Miguel de Unamuno.13 Kad žmogus yra ligonis, tai liudija jo prigimtis, ir tos liguistos prigimties perspektyvoje reikia suprasti vilties ir nevilties dialektiką. Raštai sako, kad jis yra padarytas iš "žemės molio",14 ir tie patys Raštai skelbia, kad jis yra sutvertas į Dievo "paveikslą ir panašumą".15 Todėl Kierkegaardas pasidaro išvadą, kad "žmogus yra sintezė begalybės ir baigtinybės, laikinybės ir amžinybės, laisvės ir būtinybės.16 Tam dvilypiškumui išreikšti Paskalis randa dar stipresnį žodį: "Niekas begalybės akivaizdoje, viskas nieko akivaizdoje, vidurys tarp nieko ir visko".17 Būti sinteze ar viduriu reiškia būti dialektinėje situacijoje. Dialektika pasako daug dalykų, bet šiuo atveju ji pažymi nuolatinę įtampą, nesibaigiantį netikrumą, amžiną svyravimą. Kadangi žmogus yra niekas ir viskas, baigtinybė ir begalybė, tai kaip tik todėl viltis ir neviltis tampa egzistenciniu klausimu.
Jei jis būtų tik baigtinybė, tik kūnas, tai nemirtingumo klausimas jam niekada neiškiltų. Albert Camus teisingai pastebi, kad "kūnas ignoruoja viltį".18 Viltis turi prasmę tik tuomet, kai prileidžiame, kad žmogus yra daugiau negu kūnas, kad jis slepia savyje nemirtingumo galimybę. Bet žmogus yra kūnas, gamtos dalis, ir tuo pačiu baigtinybė. Štai kodėl ir neviltis yra žmogiškosios egzistencijos tikrovė. Kaip baigtinybės ir begalybės sintezė, kaip vidurys tarp visko ir nieko, žmogus nuolatos svyruoja tarp vilties ir nevilties, jam visą laiką lieka atvira galimybė pasisakyti už vieną ar kitą egzistencinę laikyseną. Kai jis pasisako už viltį, tai jis pasisako už atvirumą begalybei, nemirtingumui, amžinybei, o kai jis pasisako už neviltį, tai pasisako už atvirumą baigtinybei, laikinumui, nebūčiai.
Dabar keletas žodžių apie krikščionybę bei krikščioniškąją kultūrą. Pasiremdamas garstyčios grūdo parabole, sakysiu, kad krikščionybė yra Kristaus pasėtas vilties grūdas, išaugęs amžių būvyje į milžinišką medį. Priežastis yra ne tik savyje, o taip pat ir savo pasekmėje. Tad suvokti krikščionybę reiškia suvokti kartu vilties evangeliją ir josios įsikūnijimą žmonijos gyvenime. Krikščionybė savo kilme ir savo prigimtimi yra dieviška institucija, bet savo istorine dinamika yra žmogiškas kūrinys. Žmogus panaudojo visą savo energiją ir visas savo galias jai suformuoti. Štai kodėl krikščionybėje yra tiek daug elementų, kurie priklauso kultūrai.
Kultūra nėra žmogaus gyvenimo tam tikras sektorius, o žmogiškosios egzistencijos gyvybinė funkcija. Pačia bendriausia prasme kultūra yra žmogaus būdas mąstyti ir veikti, ir krikščioniškoji kultūra yra žmogaus būdas krikščioniškai mąstyti ir krikščioniškai veikti. Krikščioniškai mąstyti ir krikščioniškai veikti reiškia ne ką kitą, kaip žmogaus klausimą spręsti ne žemiškosios tikrovės, o antgamtinės tvarkos šviesoje. Žemiškoji egzistencija krikščionybei turi tik tiek prasmės, kiek ji yra susieta su antgamte. Kadangi kultūra yra žmogiškosios egzistencijos funkcija, tai ji taip pat turi būti atvira antgamtei. Kai Jėzus kvietė Nikodemą atgimti, tai jis kvietė atgimti ir pačią kultūrą.
Kierkegaardas įtaigojo, kad "krikščioniškoji taisyklė nori, kad viskas, viskas tarnautų pamokymui".19 Pamokyti — tai parodyti žmogui šiapus anapus šviesoj, ir tai ne su tikslu paniekinti žemę, o tik pastatyti ją tikroje perspektyvoje. Kai jis matys žemę tikroje perspektyvoje, tai matys ir save tikroje perspektyvoje, jis išvys save kaip baigtinybę ir begalybę, kaip viską ir nieką. Atverdama begalybės horizontus, krikščionybė siekia sužadinti žmoguje amžinojo gyvenimo viltį, ir, tai darydama, ji tikisi jį sužmoginti, padaryti jį žmogiškesnį. Žmogaus sužmoginimas yra krikščioniškosios kultūros pagrindinis tikslas. Krikščioniškoji kultūra savo pirmine ir giliausia prasme yra žmogaus amžinoji kova už žmogiškumą ir žmoniškumą, tai baigtinybės kova už begalybę, tai nuolatinė pastanga sujungti vitališkai laikinybę su amžinybe.
Kaip paskiras žmogus, taip ir krikščioniškoji kultūra yra begalybės ir baigtinybės sintezė, vidurys tarp visko ir nieko, ir štai kodėl viltis ir neviltis yra ir jai egzistenciniu klausimu. Sunkūs laikai — tai vilties ir nevilties laikai, ir kad suspaudimo dienos užklups krikščionis amžių būvyje, tai žinome iš paties Jėzaus perspėjimų: "Ateis dienų, kada geisite matyti Žmogaus Sūnaus dieną, bet neregėsite".20 Pesimistiškai nuskamba ir Jėzaus klausimas: "Kai Žmogaus Sūnus ateis, ar jis beras tikėjimo žemėje?"21 "Jėzus bus agonijoje iki pasaulio pabaigos", teigė Paskalis22, ir atrodo, kad jis nepranašavo, o tik konstatavo istorinį faktą. Bet lygiai yra tikra, kad neviltis niekada neturės paskutinio žodžio. Tik prisiminkime Jėzaus pokalbį su apaštalais, einant į Getsemanę: "Iš tiesų, iš tiesų sakau jums: jūs verksite ir vaitosite, o pasaulis džiūgaus. Jūs liūdėsite, bet jūsų liūdesys pavirs džiaugsmu. Gimdydama moteris būna prislėgta, nes atėjo jos valanda, bet, kūdikiui gimus, ji kančią užmiršta iš džiaugsmo, kad gimė pasauliui žmogus. Taip ir jūs dabar nusiminę, bet aš jus vėl pamatysiu; tada jūsų širdis džiūgaus, ir jūsų džiaugsmo niekas iš jūsų nebeatims".23 Vilties pergalę užtikrina ir jo pažadas mokiniams: "Ir štai aš esu su jumis per visas dienas iki pasaulio pabaigos",24 ir jo padrąsinimas: "Būkite drąsūs: aš nugalėjau pasaulį"!25
Kaip istorija ir kultūra apskritai yra žmogaus atspindys, taip krikščionybės istorija ir krikščioniškoji kultūra yra krikščioniškojo žmogaus atspindys. Kad krikščioniškoji kultūra yra atvira kartu baigtinybei ir begalybei, laikinybei ir amžinybei, tai liudija visa jos istorija, to nuslėpti negali josios formų raida.
Pirmuosius krikščionybės amžius galime vadinti įvairiais vardais, bet geriausiai jiems tinka vilties amžių vardas. Kristaus evangelija yra vilties evangelija, ir pirmieji apaštalai buvo vilties apaštalai. Iš "Apaštalų Darbų" ir Povilo laiškų sužinome, kad vilties evangelija sutiko daug kliūčių, ir viena iš didžiausių buvo to meto žmogaus dvasinis nepajėgumas matyti Kristuje viltį. Kristaus kryžius, anot Povilo, buvo "žydams papiktinimas, o pagonims paikybė",28 bet krikščionims jis buvo jėga, nes jis reiškė viltį, išganymo viltį, amžinojo gyvenimo viltį. Šalia tikėjimo ir meilės, apaštalas laiko išganymo viltį tikru šarvu.27 Artinantis naujiems persekiojimams, Žydų laiško autorius nurodė pirmiesiems krikščionims viltį, kaip kantrybės ir veiklos ginklą.28
Evangelijos skelbimas graikiškai-romėniškajam pasauliui reiškė krikščionybės perėjimą iš vienos kultūros į kitą, bet ir naujoji kultūrinė aplinka jai nebuvo palankesnė. Vilties apaštalai susidūrė su naujais prieštaravimais ir naujais persekiojimais. Beveik tris šimtus metų jie turėjo slapstytis katakombose ir mirti Koliziejuje, kol sulaukė šviesesnių dienų ir pergalės. Kai Konstantinas apsisprendė už kryžių, tai tuo pačiu jis apsisprendė už viltį ir ateitį. Bet nė šimtui metų nepraėjus nuo Milano edikto, 410 m. rugpiūčio mėn. 24 dieną, Alarikas su savo armija įsiveržė pro Portą Salaria į Romą. Miesto sutvirtinimai, tie altae moenia Romae, apie kuriuos kalba Virgilijus ir kurie iki tol simbolizavo isto-rinį saugumą, krito visam laikui. Barbariškosios ordos pasistatė palapines Kapitolijuje ir tris dienas plėšė amžinąjį miestą. Visas antikinis pasaulis gulėjo po laukinių įsiveržėlių kojomis. Ir taip pirmą kartą viena civilizacija sugriuvo kaip tik tuo metu, kada krikščionybė puoselėjo viltį ja atsiremti. Kaip paprastai didžiųjų istorinių krizių laikais, Romos imperijos piliečių širdis užviešpatavo neviltis, netikrumas savimi ir nepasitikėjimas kitais. Pagonys kaltino krikščionis, o krikščionys kaltino pagonis. Pastarieji laikė imperijos žlugimo priežastimi senųjų dievų paniekinimą ir imperatorių atsivertimą. O krikščionys vertė kaltę pagonims, kurie panieknio senųjų romėnų dorybes ir vedė pasileidusį gyvenimą. Aistringų ginčų maišatyje nebuvo lengva atskirti tiesos nuo melo, grūdų nuo pelų. Prokonsulas Marcelinas, geras krikščionis, kreipėsi laišku į Hipponos vyskupą Augustiną, kad šis reikalą pastatytų krikščioniškoje šviesoje.29 Tai buvo 412 metais. Augustinas ėmėsi darbo, ir po kelių mėnesių pasirodė trys pirmosios De Civitate Dei knygos. Bet veikalas buvo galutinai užbaigtas tik po trylikos metų, t.y. 426 metais.30
De Civitate Dei yra ne tik visuotinosios istorijos teologija ar filosofija, bet taip pat krikščioniškosios vilties teorija. Šv. Augustino minties išeities taškas yra krikščioniškoji viltis. Kaip tragiškas ir skaudus bebūtų Romos imperijos likimas, tai neturi pastumti krikščionių į neviltį. Juk krikščionio egzistencijos pagrindas yra ne laikas, o amžinybė. Jo būties gelmės yra amžinos ir dieviškos, o ne žemiškos ir praeinančios. Žinoma, žmogus neišvengia nerimo ir nevilties, nes jis yra puolusio Adomo sūnus. Augustinas žino, kad baigtinybė yra žmogaus dalia. Laikas yra jam nuolatinė proga nusidėti, tai visad pateikia galimybę būti suvedžiotam efemeriškos, žemiškos vilties. Šv. Augustinas neišvengia pesimizmo, sakytume, antropologinio pesimizmo, bet kaip tik todėl jis yra vienas iš didžiųjų krikščioniškosios vilties klasikų. Žmonijos istorija nuo pasaulio sutvėrimo iki pasaulio pabaigos yra rectum iter, tiesus kelias, kuriuo eidama žmonija randa Išganytoją. Jis atmeta amžių pasikartojimo ar amžinojo grįžimo idėją.31 Su apaštalu Povilu, šv. Augustinas žino, kad Kristus mirė vieną kartą ir prisikėlė vieną kartą visam laikui. Ir kai mes mirštame su Kristumi, tai galime būti tikri, kad su juo ir būsime gyvi. Jei amžiai kartotųsi, tai žmogus niekad negalėtų turėti tikrosios vilties, nes jis liktų atviras sugrįžimo į "ašarų slėnį" galimybei. De Civitate Dei baigiasi antgamtine vizija, kur ne tik sielos, bet ir kūnai džiaugiasi nemirtingumo malone. Amžinasis gyvenimas — tai "amžinoji subata, kurios pabaiga ne vakaras, o Viešpaties diena kaip amžinasis sekmadienis, kuri, pašventinta Kristaus prisikėlimu, vaizduoja ne tiktai sielos, o ir kūno ramybę. Ten gyvuosime ir regėsime, regėsime ir mylėsime, mylėsime ir garbinsime. Štai kas bus pabaigoje be pabaigos. Nes koks kitas yra mūsų tikslas, jei ne patekti į niekad nesibaigiančią karalystę?"32
Kai šiandien verčiame De Civitate Dei puslapius, tai negalime atsistebėti Augustino minties kristališkumu ir drąsumu. Jo ne-parbloškė istorinių audrų bangos, griaunančios antikinės civilizacijos pagrindus. Žinoma, nei jis, nei jo bendralaikiai nenujautė, kad antikinės civilizacijos mirtis bus laidas naujos civilizacijos gimimui, ir kad jo paties krikščioniškosios vilties teorija su laiko ir amžinybės poliariškumu, su medžiaginių vertybių subordinavimu dvasinėms vertybėms, su antgamtine pasaulio istorijos vizija taps viduramžių krikščionybės ir tuo pačiu vakarų kultūros apskritai pagrindu. Žmonės turi savo tikslus, o Dievas savo planus.
3
Analizuodami vilties vidinę dialektiką, mąstytojai pabrėžė kartais labiau jos intelektinį, kartais jos voluntarinį aspektą ir nusakė ją alegoriniais ar metafiziniais terminais, bet visiems buvo aišku, kad jos vienintelis ir nesikeičiantis objektas yra amžinosios laimės troškimas. Iš visų tų mąstytojų, kurie mėgino sukurti krikščioniškosios vilties alegorinį paveikslą, aiškiausiu reljefu išsiskiria Dantė. Alegorija yra jam ne žaismas, o pasaulio simbolinė kalba, to pasaulio, kiurio visumą galime suvokti tik prasmės kategorijomis. "Dieviškoji Komedija" yra savo pirmine ir giliausia prasme krikščioniškosios vilties poetinė alegorija. Poetas žino, kad viltis skelbia amžinybę, kuri krikščioniškoje vizijoje iškyla pragaru, skaistykla ir dangumi.
Pragaras yra nevilties karalystė, ir poetas liepia ten įeinantiems "palikti visą viltį".33 "Pragaro" giesmių funkcija yra šią baisią nevilties vietą padaryti regima. Visi ten esantieji nelabai anksčiau pragaru tikėjo, o dabar jie yra priversti tai išgyventi. Niekad jie negali atsikratyti "malonios šviesos" ir "gražiųjų žvaigždžių" ilgesio, aišku, ne dangaus žvaigždžių, o žemės, kur jie piktnaudojo jiems skirtą laiką.
Skaistykla yra tas pasaulis, kur l'humano spirito si purga e di salire ai cielo diventa degno.34 Tai vieta, kur mirtingieji bandomi teisingumu ir kur ištiesiami tie, kuriuos pasaulis padarė kreivus. Nors tai uolėtas ir ūkanose skęstąs kraštas, bet vis dėlto ten la speranza ha fior del verde,35 t.y. viltis pražįsta žalumu, rodo jau gyvybės ženklus. Verta atkreipti dėmesį į tai, kad Dantė visai ignoruoja tuos, kurie nėra nei geri, nei blogi. Jis laiko juos lepšiais ir sausu žodžiu palieka juos slankioti pragaro tamsumose.
Kai poetas leidžiasi dausų link, tai žino, jog išvys tai, kas matosi tik tikėjimo akimis. Li si vedra cio che tenem per fede, non dimostrato; ma fia per se noto a quisa del ver primo che l'huom crede.36
Tačiau itin mums įdomus Dantės filosofavimas danguje apie viltį. Kaip Tomui Akviniečiui, taip ir jam filosofija nėra studija to, ką tas ar anas sakė, o "dalykų tiesos" vizija. O kas yra vilties tiesa? Poetui pakilus į aukščiausias dangaus sferas, į kurias patenka patys laimingiausieji iš mirtingųjų, Beatričė liepia jam pasilaikyti tųjų aukštumų viltį. Su jais esantis vienas iš šventųjų, lyg egzaminuodamas, klausia poetą apie viltį: "Pasakyk man, kas ji yra ir kaip pražydi tavyje ir iš kur ateina?" Dantės žinojimas universalus. Ne tik eiliavimo menas, bet jam ir kiti ano meto mokslai gerai žinomi. Jis neeilinis politologas, geras astronomas, puikus filosofas ir teologas. Jam sava visa to meto teologinė išmintis, ir tai jis neboja parodyti net dangaus šventiesiems. Beveik pažodžiui cituodamas Petro Lombardo "Sentencijų" tekstą, jis nusako viltį kaip busimosios laimės tikrą laukimą: "Spense" diss'io "ė uno attender certo della gloria futura, il qual produce grazia divina e precedente merrto".37 Dantės vaizduotė yra beribė, bet niekada nėra palaida. Jis yra kartu lakios vaizduotės ir kritiško proto žmogus. Kaip pragaras, taip skaistykla ir dangus nėra poeto prasimanymas. Jie yra tai, kas privalo būti, o ne kas galėtų būti. Dantė yra sauso žodžio meistras, bet tas žodis nėra niekad šaltas, nes yra sušildytas viltimi. Kartais jis yra ironiškas, bet niekada nėra negailestingas. "Dieviškoji Komedija" yra pilna žmonių, net ir danguje, kur jie yra bekūniai, bet pats įdomiausias asmuo, jei leistina kam nors padaryti išimtį, yra pats vilties poetas. Viduramžiai yra krikščioniškieji amžiai, ir jie yra tokie visų pirma todėl, kad vitis, tariant poeto žodžiais, turi "fior del verde". Aišku, tais laikais kalbėjo apie viltį visi teologai savo veikaluose, ją skelbė majestotiškos katedros, bet jokiam kitam mąstytojui nepavyko sukurti vilties "žalesnio" paveikslo, kaip Dantei, didžiajam viduramžių ir visų laikų poetui.
4
Visos kultūrinės formos yra gyvenimo išraiškos, ir krikščioniškosios kultūros formos yra krikščioniškosios vilties, kiek ji yra krikščioniškojo gyvenimo elementas, išraiškos. Tačiau viena kultūrinė forma nuo kitos kultūrinės formos ne visados aiškiai atsisieja, jos dažnai viena su kita susilieja, kaip banga su banga, ar, kaip banga su banga, viena su kita susiduria. Todėl krikščioniškųjų kultūros formų dialektika yra ne kokia tarpusavio kova, o labiau organiškas augimas. Kai mes sekame krikščioniškųjų šimtmečių eigą, tai sutinkame krikščioniš-
El Greco Grafo De Orgaz laidotuvės
kosios vilties užuominų skirtingomis kultūrinėmis formomis, ir jų tarpusavio kartais poliariniame santykiavime krikščioniškoji kultūra kaip tik randa savo atramą.
Menas (čia turiu mintyje dailę) yra viena iš kultūrinių formų, todėl nenuostabu, kad jai vilties tema nėra svetima. Tik prisiminkime Michelangelo "Paskutinįjį teismą", kur išrinktieji ir pasmerktieji simbolizuoja viltį ir neviltį. Dar akivaizdžiau iškyla krikščioniškoji viltis "Grafo Orgaz laidotuvėse". Šio El Greco šedevro pagrindinė mintis yra mirtis ir gyvenimas, žemė ir dangus, laikas ir amžinybė. Paveikslas tarsi dalinasi į dvi dalis. Apačioje matome grafo kūną, laikomą šv. Augustino ir šv. Stepono, ir aplink stovinčius Toledo kilminguosius ir dvasiškius. Stebėdami juos, mes gauname įspūdį, kad vieni iš jų tesidomi betarpiška matomąja tikrove. O kas ji? Kas yra žmogui galutinė tikrovė? Mirtis, neišvengiama mirtis, labiausiai negailestinga mirtis. Jos negali nuslėpti jokie žemiškieji blizgučiai— nei flamiški grafo šarvai, nei vyrų iškilminga apranga, nei prabangiški liturginiai rūbai. Nenoromis prisimeni Paskalio žodžius: "Paskutinis aktas yra kraujuotas: kaip graži bebūtų komedija, pagaliau užmeta žiupsnį žemės ant galvos ir tai visam laikui".38 Kiti yra nukreipę savo žvilgsnį į tikrovę, kurią užslepia debesys, bet apreiškia krikščioniškoji viltis. Iš tikrųjų, viršutinė dalis vaizduoja dangų, į kur angelas neša Orgazo sielą. Kaip šv. Povilas, kaip šv. Augustinas, taip ir EI Greco tarsi sako, kad mes būsime išgelbėti viltimi, kuri užtikrina mums amžinąjį gyvenimą. O toji garbė — tai vi-sio beatifica, dangiškosios laimės regėjimas, kurio centre yra Išganytojas, Marija, Jonas Krikštytojas ir šventųjų bei palaimintųjų būriai.
Ar norime ar ne, žmogiškoji egzistencija svyruoja tarp žemės ir dangaus, tarp keliavimo ir atvykimo, tarp buvimo, kuris veda į mirtį, ir mirties, kuri veda į buvimą. Vieni laiko "Grafo Orgaz laidotuves" viduramžišku kūriniu, kiti — moderniu, vieni jį vadina realistiniu, kiti — priešimpresionistiniu, o mums tai yra krikščioniškosios vilties išraiška, skelbiąs kaip sielos, taip ir kūno transcendenciją.
Dailė turi dar netiesioginį ryšį su viltimi. Mes jau žinome, kad viltis reiškia pasisakymą už begalybę. Kai mes susipažįstame iš arčiau su vakarų daile, tai yra nesunku josios raidą suvokti, kaip begalybės įsiviešpatavimą baigtinybėje. Trecento dailininkams buvo pati pagrindinė problema tapybinės erdvės užkariavimas. Erdvė yra apriorinė kategorija, ir niekas geriau neliudija josios transcendentališkumo begalybės prasme, kaip horizontas, kuris tiek nutolsta nuo mūsų, kiek mes prie jo priartėjame. Naują posūkį erdvės užkariavime reiškė impresionizmas, kuris nukūnino daiktus optinio įspūdžio vardan. Juk impresionizmas yra ne daiktų, o erdvės optinis įspūdis. Cézannas, kubistai ir abstrakcionistai žengė dar toliau ir interpretavo kūnus erdvės terminais. Šios rūšies tapyba reiškia begalybės jausmo galutinę pergalę baigtinybės sąskaiton, ir štai kodėl modernioji tapyba pasiekia augščiausią dvasingumo laipsnį. Abstrakčioj ame mene kūnų visiškai nėra. Čia beturime reikalo tik su erdvės begalybiškumu formų ir spalvų struktūrinėje ritmikoje.
Kultūrinių formų pasauliui priklauso ir politika. Kad krikščioniškoji viltis parodo kartais gyvybės ženklų politiniame gyvenime, tai liudija net tokie iš pirmo žvilgsnio jai svetimi įvykiai, kaip amerikiečių ir prancūzų revoliucijos. J.A.V. nepriklausomybės signatarai laikė "savaime aiškiomis tiesomis, kad visi žmonės yra sutverti lygūs, kad jie yra Kūrėjo apdovanoti tam tikromis nepaneigiamomis teisėmis, kurių tarpe yra gyvenimas, laisvė ir laimės troškimas".39 Tikėti žmonių lygybe — tai tikėti ne tik, kad visi žmonės yra apdovanoti ta pačia prigimtimi, bet ir netiesiogiai išpažinti, kad žemėje pati tikriausia lygybė yra mirtis, nes ji tikrai visus vienodai sulygina. Nors laimės troškimas, apie kurią kalba signatarai, yra žemiškosios laimės troškimas, bet tai nepaneigia ir tos laimės, apie kurią užsimena krikščioniškoji viltis. Prancūzų revoliucija yra garsi savo giljotina ir savo antikrikščioniškais veiksmais. Bet ar tai būtų tik istorijos ironija, kad Robespieras, revoliuciniame įkarštyje, pasiūlė konvencijai priimti dekretą, kuris pirmuoju punktu skelbė, kad "prancūzų tauta pripažįsta Aukščiausios Būties egzistenciją ir sielos nemirtingumą"?40 O gal tai rodo, kad revoliucionierių amžinojo gyvenimo viltis buvo tiek pat stipri, kiek ir beatodairiško griovimo aistra? Kaip ten bebūtų, konvencija priėmė Robespiero pasiūlymą, ir kiek vėliau revoliucionieriai šventė Aukščiausios Būties šventę.
(Bus daugiau)