Spausdinti

A. PAŠKUS

TEILHARDAS — DVASIOS, O NE MEDŽIAGOS MISTIKAS

Sutrumpinimai:

II= “Draugas”, 1973, spalio 20 d.

III=“Draugas”, 1973, lapkričio 3 d.

PM=The Phenomenon of Man, Harper & Row, 1965.

Arabiškas skaičius prie romėniško žymens reiškia laikraščio puslapį.

     Teilhardas buvo mokslininkas, filosofas, teologas, mistikas ir poetas. Niekas neginčija jam mistiko vardo. Beje, nuomonės išsiskiria, kai bandoma T-do misticizmą tiksliau aprašyti. Maceina, pavyzdžiui, jį vadina medžiagos mistiku, nes medžiaga esanti jam Dievo vietininke (žiūr. 11,4). Kiti, kaip pvz. amerikietis teologas Klauder, T-dą laiko dvasios mistiku. Vadinas, vieniems T-das yra pseudomistikas, kitiems — autentiškas krikščionis mistikas. Norint šią dilemą išrišti, reikia pasižiūrėti, ar T-das turi psichologines mistiko žymes ir ar jo vizija derinasi su krikščioniškuoju mokslu. Todėl ir kalbėsime apie misticizmą aplamai, T-do vietą jame ir kai kuriuos teilhardiškos teorijos aspektus.

     1. Mistiko bruožai. Psichologiniu požvilgiu mistiko valia jungiasi su jausmais, aistringai trokšdama peržengti juslių pasaulį, kad susijungtų su amžinuoju ir galutiniu meilės objektu. Mistiko siela, arba kaip ją dabar vadina "kosminis" ar "transcendentinis" pojūtis, intuityviai pažįsta savąjį meilės objektą. Mistikas, sakytume, yra aistringai įsimylėjęs Absoliutą. Kaip menas, taip ir mistika negali būti be aistrų. Mistiko širdis trokšta mylėti. Jo protas alksta pažinti. Jo gyvenimo filosofija visuomet yra transcendentinė, tai yra peržengianti juslinio pasaulio ribas. Užtat teisingai sakoma, kad nėra giliai religingo žmogaus, kuris nebūtų paliestas misticizmo. Negali būti nei mistiko, kuris, bent psichologine prasme, nebūtų religingas.

     Mistikas sąmoningai siekia vienybės su gyvuoju absoliutu, ta dieviškąja Bedugne, dangiška Naktimi, ta nesukurta Šviesa, kurioje maudosi visa visata. Ten, toje ugningoje dalyje, kur dvasia susitinka su Absoliutu, ten randame kūrybingos vaizduotės ir mistinio gyvenimo šaltinį. Iš jo teka į žmogaus sąmonę nuostabi tiesos ir vienybės šviesa, užliejanti visus sukurtus daiktus. Mistiko vidiniame "aš" pabunda meilės, nuostabos, adoracijos jausmai. Lūžta, sakytume, jo psichinės struktūros sienos, kad jo "aš", bent trumpam laikui, galėtų išbėgti iš juslinio pasaulio į begalinius visatos horizontus. Juose jis mato tą didžiulę viziją, tą "slaptingąjį žmogaus gyvenimo planą". Jis nori tą savo "paslaptį" pasakyti, žodžiais išreikšti, pasauliui parodyti. Bet čia jis atsimuša beveik prieš nenugalimų sunkenybių sieną. Didžiulė spraga tarp jo neišsakomos patirties ir kalbos žodžių jai išreikšti, neužgrindžiama bedugnė tarp jo intuityvinio proto ir jo klausytojų riboto sąvokinio-juslinio pažinimo, tai ir yra tos dvi mistiko išraiškai nenugalimos sunkenybės. Jei jis būtų muzikas, jis savo "paslaptį" tiksliau perduotų garsais, negu žodžiais. Mat, iš visų menų muzika, kaip ir mistinė literatūra, turi tą nuostabią galią pažadinti mumyse atliepą visatos bangavimo ritmui. Ji atneša mums ir džiūgaujančias aistras, ir nepalyginamą ramybę. Bethoveno muzikos garsais, pavyzdžiui, perduota tikrovė priartėja prie mistine patirtimi prieitos realybės. Mistikas juk pažįsta būties Bedugnę be dialektikos pagalbos. Jis žino, kad jo valia ir meilė paliečia tai, ko sąvokinė mintis nepasiekia. Širdis, ne protas veda mistiką prie Absoliuto. Pastaruoju metu to nebeneigia net ir modernioji psichologija.

     Šalia pagrindinių mistinės patirties spalvų mistiko pasaulyje randame kitas esmines žymes. Visų pirma mistiko kalba yra visada simbolinė. Iš juslinės patirties pasiskolintais ženklais jis mėgina rodyti už jos esančią tikrovę. Bandydami suprasti mistikų kalbą raidiškai, parodytume tik savo ignoranciją. Taip atsitiktų pvz., jei šv. Katerinos išsireiškimą "dvasinė moterystė" aiškintume iškreipto sekso prasme arba šv. Pranciškaus Asižiečio "brolį vėją", "seseris žvaigždes", "motiną žemę" suprastume tiesiogine reikšme. Būtų pražūtinga, jei mistiko poetinę kalbą imtume skaityti, lyg ji būtų mokslinė ar filosofinė. Juk mokslinė kalba pateikia mums tikslius, nedviprasmiškus pasakymus apie tikrovę. O poetinė kalba perduoda pačią tikrovę. Kaip tik šito dėsnio Maceina, atrodo, nepaiso. Į Teilhardo mistinius raštus jis žiūri pro filosofines kategorijas. Tokiu būdu ir gaunama pražūtinga išvada: "Medžiaga T-do raštuose tampa Dievo vietininke" (11,6). Jei tą patį mastą taikytume šv. Pranciškaus saulės giesmei, turėtume logiškai tvirtinti, kad jis nedaro skirtumo tarp žmogaus ir dangaus kūnų, nes jis juos vadina broliais ir seserimis.

     Kita mistiko savybė yra aktyvus realizmas bei veiklus praktiškumas. Net jo kalboje mėgstamiausi simboliai yra aktyvūs, sakysime, mūšis, ieškojimas, kelionė, kova, grumtis ir t.t. Jis nėra koks narkotikas, misticizmo svaiguly bėgąs nuo tikrovės. Jis niekad neapleidžia savo daugeriopų pareigų, nors jo širdis visada linksta į tą nesikeičiantį Vieną. Apie Jį mistikas grupuoja savo gyvenimą. Ieško jis ne savęs, bet pilnutinio gyvenimo su Absoliutu ir pasauliu. Šita aktyvios vienybės su Absoliutu ir pasauliu žymė, atrodo, visiškai tinka mūsų paleontologui. T-do gyvenimas buvo aktyvus ir veiklus. Jis skleidėsi vienuolynų celėse, dykumų palapinėse, fronto linijose, mokslo laboratorijose bei pasaulinių intelektualų rateliuose. Visose anose aplinkybėse jis jautė vienybę su Absoliutu ir su pasauliu.

     Neužtenka nei Dievo suvokimo, nei aistros, kad taptum mistiku. Prie jų dar reikalinga pridėti tinkamą asmenybės psichologinę struktūrą, koncentracijos galią, menišką nusiteikimą, kilnų moralinį jausmą bei stiprią energiją moraliniam idealui siekti. Bet krikščioniško misticizmo gelmės nepasiekiamos be kieto asketizmo, nugryninančios tamsios nakties ir ugnies kelio, vedančio į visatos Širdį. Bet ar visos šitos savybės tinka T-dui? Biografai sutinka, kad T-das jau nuo pat vaikystės turėjęs jausmą vienybei ir regėjęs visatą kaip nuostabią sintezę. Niekas neabejoja jo koncentracijos galia bei išraiškos dovana. T-das, sakytume, buvo gimęs ne tik sielos bet ir žodžio menininku. Netrūko jam, regis, ir artimo meilės. Tai paliudija kad ir fronte praleisti metai. Ne už šaudymą juk jis užsitarnavo prancūzų garbės legijono ženklą. Jis buvo taipogi asketikos žmogus, paklusnus savo vyresniesiems ir ištikimas savam pašaukimui. Jo bendradarbiai, net ir netikintys, stebėjosi T-do pamaldumu. Laikinai pvz. susilpnėjus akims ir nebegalint skaityti brevijoriaus, jis "privertė" savo netikintį kolegą jam garsiai skaityti brevijoriaus maldas.

     Ev. Underhill sako, kad misticizmas iš esmės yra visų sielos jėgų koncentracija į antgamtinį objektą, suprastą ir mylimą kaip gyvą asmenį. Kaip tik šioje vietoje ir keliamas klausimas, ar T-do meilės objektas yra gyvasis Asmuo, ar amžinoji medžiaga? Kitaip tariant, ar jis yra Dievo, ar medžiagos mistikas?

     2 .Dievas ar medžiaga? Teisingai Maceina teiraujasi, "kas yra tasai šaltinis, iš kurio teka Teilhardo mintis" (11,4). Tačiau gal kiek skubotai mūsų filosofas atsako, kad tas šaltinis esanti medžiaga. T-das garbinąs ne Dievą, kaip krikščionis, bet medžiagos stabą, kaip pagonis. Iš tiesų, ką gi mūsų mistikas garbina: Dievą ar medžiagą? Gal būt, į šitą klausimą pats T-das mums duos atsakymą. Jis prisipažįsta, kad "tai, kas maitina visą mano vidinį gyvenimą, yra tas Būties pojūtis, randąs pasitenkinimą Dievuje mūsų Viešpatyje" (L'Ener-gie humaine, Editoin du Seuil, Paris, 1962, 28). Vėliau iš Kinijos jis rašė: "Vis aiškiau matau, kiek mano vidinis gyvenimas yra galutinai apvaldomas šitų dviejų dvynu-kiškų kalnų: neriboto tikėjimo mūsų Viešpačiu, pasaulio gaivintoju, ir aiškaus tikėjimo Dievo gaivinamu pasauliu (ypač žmogiškuoju)" (T. Lettres de voyage. Paris, Grasset, 1931, 107). Tas T-do tikėjimo "Dievas, asmeniška ir mylinti begalybė, yra visatos šaltinis, jos stumiamoji jėga ir tikslas" (Writings in Time of War, Harper, New York, 1968, 81). "Pasaulis atėjo iš Dievo, kad praturtintas ir nugrynintas vėl į jį sugrįžtų" (ten pat, 130). Primygtinai T-das tvirtina, kad "tik vienas Dievas yra tas, kurio dvasia judina besifermentuojančią visatos masę" (ten pat, 130). "Dievas, tas centrų centras", yra ne kas kita kaip krikščionybės Dievas: "Atradau, kad viskas remiasi asmeniu, ir šis asmuo yra Jėzus" (ten pat). Šitam Jėzui "pagonis" T-das ir meldžiasi, nes į Jį visi daiktai eina, nes visuose daiktuose Kristus gyvena. "Viešpatie Jėzau Kristau, Tu tikrai talpini savo švelnume ir savo žmogiškume visą nepalenkiamą pasaulio neaprėpiamybę ir jo didybę. Ir štai dėl to... mano širdis, įsimylėjusi kosminę tikrovę, atsiduoda Tau taip aistringai" (Hymn of the Universe, London, Collins, 1965, 75). Toliau T-das tęsia savo meilės išpažinimą Kristui: "Aš myliu Tave, Viešpatie Jėzau, dėl tos daugybės prisiglaudžiusios Tavyje... Aš myliu Tave dėl Tavo transcendentinių, nepalenkiamų ir pastovių tikslų... Aš myliu Tave kaip veikimą ir gyvybę duodantį apsupalą, pasaulio pabaigą ir išsipildymą... Aš myliu Tave dėl Tavo kūno ir sielos išsiplėtimo per malonę, gyvybę ir medžiagą iki tolimiausių kūrinijos kampų... Viešpatie Jėzau, Tu esi centras, į kurį visi daiktai juda. Jei tai galima, padaryk vietos mums visiems, draugystėje tų išrinktųjų ir šventųjų, kuriuos vieną po kito Tavo meilingas rūpestis išvadavo iš šiuolaikinės egzistencijos chaoso..." (ten pat 75-76).

     Suminėjome tik šios T-do maldos griaučius. Pilnutinis jos grožis atsiskleidžia pilnam tekste ir tik kosminio Kristaus perspektyvoje. Kaip vėliau matysime, T-das įsikūnijusiame Kristuje mato mistinį ir kosminį aspektą. Nei mistiniame (mistinis Kristaus kūnas) nei kosminiame pasaulyje Kristus nėra pasiekęs savo pilnaties. Jis dar skleidžiasi abiejuose, taigi ir kosminėje dimensijoje. Ši dimensija apima ir medžiagą, nes ir joje formuojasi Kristaus kūnas. Užtat T-dui ir medžiaga yra šventa. Ji juk taip pat yra kristocentrinio pasaulio dalis. "Kūrimo ir dar daugiau įsikūnijimo galia čia, žemai, nėra profaniška tiems, kurie moka žiūrėti. Priešingai, viskas yra šventa tiems, kurie yra pajėgūs atskirti tą išrinktos būties dalį, kuri atbaigimo procese yra Kristaus potraukiui palenkta" (Divine Milieu, Harper, 1960, 66). Taigi įsikūnijimo perkeista medžiaga pasidaro dieviškosios aplinkos, sferos palaikytoja. Mistiko žvilgsnis per ją mato Kristų. Taip kosminio Kristaus šviesoje ir T-do "Himnas medžiagai" įgauna kitą atspindį, nei Maceina norėtų matyti.

     Maceinos įsitikinimu, šis T-do himnas esąs "gryniausia bei giliausia jo (T-do, A.P.) mistikos išraiška". Joje subėgą visi T-do teorijos siūlai (11,4). Ši pastaba atskleidžia dar kitą sunkenybę, aiškinant T-do mistinius raštus. Kurie T-do teoriją laikys panteistine-materialistine, tiems "Himnas medžiagai" pasidarys medžiagos sudievinimo įrodymu. O tie, kurie jo vizijoje randa krikščionišką filosofiją, tame pačiame himne regi kosminio Kristaus atspindį. (T-do vizijos filosofiniai ir teologiniai aspektai buvo pakartotinai aiškinti "Aiduose".) Ten, himne, garsusis jėzuitas laimina medžiagą, nes ji "apreiškia mums Dievo dimensijas", esanti "Dievo ranka, Kristaus kūnas", (Hymn of the Universe, 69). Jis laimina medžiagą, nes ji net iki nuovargio žadina mumyse troškimą "perversti besiūlį apraiškų šydą" (ten pat, 69). Kitaip sakant, medžiaga žadina mus pažinti tai, kas už jos yra — Kūrėją. Jis sveikina medžiagą, kaip "dieviškąjį milieu, apdovanotą kuriamąja galia... kaip nužiestą įsikūnijusio Žodžio įdiegta gyvybe molį" (ten pat, 70). T-das žino, kad žemės meilė gali būti ir klaidinga. Dėl žemės meilės kartais žmonės metasi į savanaudiško malonumo verpetus. Jie yra apgaunami jos aido ar jos blizgesio. Jis "dabar supranta", kad tikroji žemės meilė žmogų veda į dvasios aukštumas. Tai asketikos nugryninto ir teologinių dorybių apšviestojo išmintis. Iš tiesų, į "Himną medžiagai" subėga T-do teorijos siūlai, bet jie nusileidžia nuo Kristaus ir vėl prie jo pakyla.

     "Himną medžiagai" bent prabėgomis reikėtų palyginti su "Saulės giesme". Abiejų autoriai yra vienuoliai. Vienas jėzuitų ordino narys, kitas — pranciškonų ordino steigėjas. Vienas Bažnyčios pripažintas šventuoju mistiku, o kitas kontroversinėmis spalvomis dar tebedažomas. "Himno medžiagai" autorius yra modernaus amžiaus mokslininkas, o "Saulės giesmės" sukūrėjas — viduramžių prastuolis. Vienas atominės technikos vaikas, kitas žemdirbių kultūros sūnus. Bet abu parašė himnus kūrinijai. Matėme, kad T-das ir medžiagoje matė ištiestą Dievo ranką, o Asyžiaus šventasis garbina Dievą ne per medžiagą, bet per gamtą. Jis šlovina Viešpatį, nes per saulę Jis mums duoda ir dieną, ir šviesą. Jis garbina Dievą per "brolį vėją... per debesuotą, skaidrų ir bet kokį orą... per vandenį, ugnį, mūsų seserį motiną žemę... ir pagaliau per mūsų "seserį mirtį". Visą jo gamtos kūnų chorą veda saulė. Saulė, mat, yra mūsų brangiausioji sesuo ir Dievo žemiškasis atvaizdas.

     Teisingai Maceina tvirtina, kad "gamtos misterija laikosi ne gamtamoksliniame, bet religiniame jos pažinime" (11,5). Nuostabu yra, kad vanduo "Krikšto sakramente turi galios nuplauti mūsų nuodėmes". Nuostabu, kad kviečiai ir vynuogės "Mišių metu virsta Kristaus kūnu ir krauju". Nuostabu, kad "Apreiškimas būties karalių ir jos Pirmavaizdį vadina Avinėliu". Iš tiesų, visa tai labai nuostabu. Abejotina betgi, kad tokį gamtos pažinimą būtų galima iš viso laikyti gamtos misterija. Tai greičiau Dievo malonės misterija, sakramentalinio ženklo misterija, specialaus Dievo įsikišimo stebuklas, o ne gamtos, kaip tokios, misterija. Toks gamtos pergyvenimas, sakytume, yra "ritualistinis" pergyvenimas. Juk vanduo, kaip toks, neturi galios atleisti nuodėmių, nei kviečiai ir vynuogės virsti Kristaus kūnu ir krauju. Tik specialiu Dievo įsikišimu specialiose, aiškiai nustatytose sąlygose keletas vandens lašų "atleidžia" nuodėmes ar keletas kviečių grūdų ir vynuogių kekių virsta Kristaus kūnu ir Jo krauju. Tačiau tuo vandenynai ir kviečių kalnai bei vynuogių laukai palieka nuošaliai nuo Dievo veikimo. Tas pats ir su ėriukų bandomis. O ką bekalbėti apie daugybę kitokių gyvosios ir negyvosios gamtos kūnų? Kur yra jų misterija? Kaip juose veikia Dievas? Kaip veikia ontologinė juos palaikanti Priežastis? Bet tai ne mistiko mąstymas, bet filosofo spekuliacija. Jei Asyžiaus šventasis iš tikrųjų į gamtą žiūri tik "ritualistiškai", tai vargu ar tokį gamtos požiūrį galėtume vadinti religiniu jos pažinimu. Abejotina, ar tuomet iš viso galėtume kalbėti apie gamtos misteriją šv. Pranciškaus mistikoje. Neteko rašančiajam skaityti visų šv. Pranciškaus raštų, tačiau vien tik "Saulės giesmė" aiškiai sako, kad jis į gamtą žiūrėjo ne vien tik sakramentinių ženklų šviesoje. Jam sesuo saulė rodė Dievą, brolis vėjas, ir oras, ir lietus maitino Jo kūrinius, o motina žemė palaiko ir veda mūsų gyvenimą. Vadinasi, Asyžiaus mistikas visą gamtą įjungia į išganymo misteriją, nes ir ji, gamta, veda žmogų (ne išimtinai) į galutinę jo paskirtį. Palyginę betgi "Saulės giesmę" su "Himnu žemei", lengvai pastebėsime, kad teilhardinis gamtos mąstymas yra kur kas gilesnis, nei pranciškoniškasis. T-do vizija neplazdena augalijos ir gyvūnijos paviršiumi, bet prasikverbia į pačią medžiagos širdį. Ten medžiagos viduriuose jis randa dvasinę energiją bei besiformuojantį kosminį Kristaus kūną. Dykumų smėlio gelmėje T-das girdi kažką verkiant ir šaukiant "Tėvą". Tos dvasinės energijos vedama medžiaga vystosi į būsimą pilnatvę Omegos taške. Ji dar tik pakeliui į atbaigtį, į atpirkimą. Šia prasme T-das ir vadina medžiagą praeinančia tiesa.

     Priekaištaujama T-dui, kad jis nesikrimtęs dėl nykstančių buivolų, dramblių, tigrų. .. (11,5). Kažin ar krimtimasis dėl nykstančios gyvūnijos rūšių priklauso prie tikrojo misticizmo ypatybių? Tačiau teisingai Maceina pastebėjo, kad "Teilhardo vizijoje nėra gyvūnijos pasaulio" (11,5). Šitą trūkumą, atrodo, paaiškina T-do profesija, jo praeitis, gyvenamoji aplinka, gal ir jo asmenybės temperamentas. Teilhardas, kaip mokslininkas, žiūri į gamtą paleontologo, fiziko akimis. Jis ten mato rūšis, atomus, molekules, protonus. Užtat jo religinis gamtos pažinimas bei pergyvenimas ir krypsta į moksline analize pasiekiamas sudedamąsias medžiagos daleles. Ten, sakytume, net pačiam fizikui medžiaga išslysta iš rankų. Ji virsta sunkiai apčiuopiama energija, nuostabia jėga, neišsprendžiama mįsle. Tokiu būdu ši gamtos plotmė savaime atkreipia mokslininko mistiko dėmesį. Tuo tarpu Asyžiaus prastuolis į gamtą žvelgia kaimiečio žemdirbio akimis. Jam nei pasaulio evoliucija, nei medžiagos atomai nėra žinomi. Jis Dievo ranką jaučia betarpiškose jo gyvenimą supančiose gamtos apraiškose. Tad atrodo, kad šv. Pranciškaus ir Teilhardo atvejuose mes turime reikalo su dviem mistiko tipais: mistiku kaimiečiu ir mistiku mokslininku. Abu, ir šventasis, ir "eretikas", dar prieš Dievo ir žemės junginį savo vizijose jau buvo krikščionys. Jau dieviškosios malonės paslaptingoji srovė tekėjo jų sielose. Jie jau buvo tiesioginiame santykyje su Dievu. Užtat tvirtinimas, kad vienas ėjo į žemę per Dievą, o kitas į Dievą per žemę, darosi labai reliatyvus ir kai kuriuo atžvilgiu netikslus. Tikroji Dievo meilė savaime turėtų išsilieti į žemės meilę. Tačiau mokslininko tikėjimas visada reikalauja ir intelektualinės gelmės. Savo mokslinį pasaulėvaizdį jis stengiasi (ir privalo) padaryti prasminga krikščioniškos pasaulėžiūros arba vizijos dalimi. Kitaip sakant, giliai tikinčiajam mokslininkui jo teorijos tampa lyg antru keliu į Dievą. Taigi ir T-das, jau būdamas tikėjimu susijungęs su Dievu, jungiasi su Juo kitu ryšiu per paslaptingąją žemę. Pagaliau juk žinome ir iš I Vatikano susirinkimo, kad kūrinija yra vienas iš žmogaus proto kelių į Dievą.

Algimanto Kezio, S.J., nuotr.

     3. Skiriamoji linija. Mūsų filosofas Maceina mano, kad "Teilhardo vizijoje skiriamoji linija tarp pasaulio ir Dievo dingsta kažkokiuose rūkuose" (11,5). Dievas susimaišąs su gamta. Todėl T-do mistika negali būti krikščioniškoji mistika. To mišinio pavyzdžiais imama du dalykai: omegos samprata ir kūrimo sąvoka T-do filosofijoje. Todėl prie šių dviejų klausimų ir stabtelėsime.

     Visų pirma daromas T-dui užmetimas, kad jis maišąs omegos sąvokas. Tuo pačiu metu jis vadinąs omegą "aukščiausiu evoliucijos poliumi" ir apdovanojąs ją dieviškomis savybėmis. Vadinasi, suliejąs pasaulį su Dievu. "Tai tinka ir A. Paškaus interpretacijai. Vienur jam omega yra, kaip sakyta, atbaigto pasaulio stovis, kitur — Dievas" (11,5)... "Vadinasi, yra dvi 'omegos' ", teisingai samprotauja A. Maceina. T-do evoliucinėje vizijoje randame dvi omegas! Vieną jis vadina "Le Point Omega", o kitą tik "Omega". Tiesa, reikia pripažinti, kad kai kada autorius šiuos terminus sumaišo (ne prasmes). Omegos taškas reiškia atbaigto pasaulio stovį, o "Omega" — Dievą. Teilhardo raštų aiškintojas Claude

     Cuenot (1972) naudoja kiek aiškesnius terminus toms pačioms sąvokoms išreikšti. Omegos tašką jis vadina 'L.omega "natu-rel", o Omegą — L,Omega "surnaturel". Kitaip sakant, yra dvi omegos: gamtinė (atbaigto pasaulio stovis) ir antgamtinė (Dievas).

     Amerikietis filosofas James Birx kritiškoje T-do evoliucijos filosofinėje studijoje (Pierre Teilhard de Chardin's Philosophy of Evolution, 1972) omegų skirtumus gana aiškiai ir tiksliai nurodo. Omega-Dievas yra transcendentinis židinys, asmenėjančio pasaulio tikslas, visatos vienijimosi centras. Omega-Dievas yra centrų centras, tarsi pirmasis judintojas, palaikąs evoliucijos vyksmą. Tuo tarpu pagal tą patį Birx omega-taškas yra planetarinės evoliucijos galutinis stovis, galutinė diferencijuotoji vienybė. Laikų pabaigoje šis omega-taškas, atbaigto pasaulio stovis, susijungsiąs su Omega-Dievu. Tai būsiąs galutinis evoliucijos apogėjus.

     Jei yra dvi omegos, tai "kam tada... teikti tas pačias savybes (dieviškas, A.P.) tokiem į vienas kitą nesuvedamiem dalykam, kaip atbaigtasis pasaulis ir Dievas?" nustebęs klausia A. Maceina. Šis klausimas leidžia spėti, kad klausėjas sumaišo dviejų omegų buvimą su dviem Omegos-Dievo pažinimo keliais. Vienas kelias į Omegą-Dievą yra tikėjimo kelias, o kitas — protinės spekuliacijos kelias. Šiuo pastaruoju keliu surasta Omega "yra grynai spėliojamoji Omega, pasiekta paprastu 'apskaičiavimu' ", tariant paties T-do žodžiais (Future of Man, Harper, 1969, 92). Šitai 'apskaičiavimu' rastai Omegai T-das ir priskiria anas keturias savybes: savą dėsningumą, visur esantį veikimą, neatsukamumą ir transcendenciją. Tokiomis ypatybėmis (proto spekuliacija prieitom) apdovanotoje Omegoje T-das atpažįsta jo tikėjimo Kristų. Bet jis pats prisipažįsta, kad jis nebūtų tokio sutapatinimo galėjęs padaryti, jeigu jau nebūtų tikėjęs Kristų. "Be abejonės, aš nebūčiau drįsęs į pastarąją (Omegos-Dievo) pažvelgti arba racionaliai hipotezę formuluoti, jei savo, kaip tikinčiojo, sąmonėje ne-bučiau radęs ne tik jos spekuliatyvinį modelį, bet taip pat ir jos gyvąją tikrovę" (PM, 294).

     Po šio, kad ir trumpo, paaiškinimo pamatysi, kad A. Maceinos minimi prieštaravimai tarp A. Paškaus ir Lubaco nėra jokie prieštaravimai (II,4). Lubacas kalba apie Teilhardo tikėjimu pažintą Omegą-Kristų. Tuo tarpu Paškus aprašo spekuliatyvinį T-do kelią į Omegą. Nėra abejonės, kad "Teilhardas jau pradinėje savo vizijoje regi Kristų kaip visatos centrą bei tikslą..." (II,4). Taip pat nėra abejonės, kad T-das Omegos siekia, "sklaidydamas protu evoliucijos vyksmą, vadinasi, iš dalies gamtamokslio, iš dalies filosofijos keliu..(II,5).

     Pagaliau apie antrąjį T-do plotmių "maišymo" pavyzdį, kūrimo teoriją, jau gerokai kalbėta kitose vietose. Iš tiesų, visokie bandymai paaiškinti T-do metafizinę spekuliaciją apie dieviškąjį kūrimą palieka neįtikinantys. Tai jautė ir šių atsakymų autorius, pastebėdamas: "Prileiskime, kad T-do "grynas daugis" ir nėra nebūtis. Nuo to jo sistema dar nesugrius. Ji lengvai leidžiasi "daugį" pakeisti "niekiu" ("Aidai", 1973,2,67). Maceina šio paskutinio sakinio, atrodo, nepastebėjo (III,4). Užtai jis ir galėjo sakyti, kad toks Paškaus teiginys — "yra mažų mažiausia netikslus: pati sistema nesugrius, bet sugrius jos krikščioniškumas" (III,4). Pilna citata vis dėlto rodo, kad Paškaus teiginio prasmė yra ne ta, kokią jai davė Maceina. Tuo teiginiu sakoma, kad ir prileidus T-do "gryną daugį" nesant nebūtimi, jos sistema dar nesugriūva, nes joje "daugį" lengva pakeisti "niekiu", tai yra nebūtimi. Tai padarius, pasiliks nepaliesta nei T-do sistema, nei jos krikščioniškumas. Bet kaip tai padaryti? Atsakymą duoda jėzuitas teologas Smulders, S.J. (The Design of Teilhard de Chardin, An Essay in Theological Reflection, 1367). Jo, kqip ir daugelio kitų teologų, nuomone, dieviškąjį tvėrimą galima svarstyti jo pradžioje arba pabaigoje (atbaigime). T-das pasirinko antrąjį kelią. "Šis kelias,— priduria Smulders, — neginčytinai geriau atitinka naują mokslinį požiūrį" (159). "Tačiau šis priėjimo būdas dar nepanaikina kūrimo "ex nihilo" — iš nebūties. Dieviškasis kūrimas krikščioniškoje filosofijoje prasideda iš nebūties. Tai gerai supranta ir pats T-das. Krikščioniškoji metafizika išdirbo "dalyvaujančios būties", žemesnės arba antrinės būties formos sąvoką, dovanai pašauktą iš nebūties specialiu transcendentinės priežasties aktu, "creatio ex nihilo". Aš neturiu intencijos šią mintį neigti" (Science and Christ, Collins, 1965, 180). Kitur tuo pačiu klausimu T-das savo nusistatymą dar patvirtina. "Savo pirmine kilme ir savo giliausiuose kloduose nieko nėra mumyse, kas nebūtų, kaip sako šv. Augustinas, 'in nobis sine nobis'" (Le Milieu Divin, Collins, 1961, 191). Vadinas, T-das pritaria šv. Augustinui, kad savąja esme ir savąja pradžia nieko nėra mumyse, kas nebūtų iš Tvėrėjo. Bet ar tas T-do tikėjimas kūrimu iš nebūties pasilieka ir Jo raštuose?

     Aiškindamas dieviškąjį kūrimą, T-das iš tiesų išeina į metafizinę spekuliaciją. Jis ten visaip bando kūrimą ex nihilo arba iš nebūties suderinti su savo "gryno daugio" sąvoka. Tačiau nei Smulders, nei T-do priešininkai, nei jo gerbėjai, nei pagaliau jis pats to aiškinimo, atrodo, nelaiko įtikinančiu. Tai tikrai "neištrintas" bandymas. Privalu betgi neužmiršti, kad tasai T-do metafizikos gabalėlis nei savo kiekybe, nei kokybe nėra esminis jo teorijai arba, kaip Smulders sako, jo "didžiajai vizijai". Visų pirma ta T-do kūrimo metafizika užima tik kelis puslapius tarp daugelio tūkstančių T-do prirašytų puslapių. Antra, tas metafizikos gabalėlis guli už T-do teorijos rėmų. Kaip žinome, T-do teorija yra išdėstyta jo pagrindiniame veikale "Le Phenomene Humain", kuris remiasi aprašomuoju-deduktyviniu metodu. Šis veikalas nėra nei teologijos, nei filosofijos traktatas. Jį, kaip anksčiau jau buvo minėta, reikia laikyti moksline hipoteze plačiąja prasme. O mokslas analizuoja tik apraiškas (fenomeną), o ne tų apraiškų priežastis. Jas analizuoja filosofija. Ne mokslas, bet tik metafizika gali prisiartinti prie nebūties krašto.

     Vadinasi, T-do veikale "Le Phenomene Humain" ieškoti kūrimo iš nebūties būtų grynas nesusipratimas. Žinoma, šis veikalas, kuriame sistematiškiausiai išdėstyta T-do teorija, veda į filosofiją ir teologiją. Už skirstomosios ir jungiamosios energijos teologas galės lengvai atrasti nebūtį, "daugį" pakeisti "niekiu". Juk pats T-das tvirtina, kad jis kūrimo iš nebūties neneigia, palikdamas savo įžvalgas teologams išmąstyti. Net jei kai kurios jo įžvalgos ir neparemtos faktais, vis tiek jos teologams nurodo naujas spekuliatyvines galimybes.

     Paskutinė ir pati rimčiausia T-do misticizmui kliūtis yra jo tariamasis monizmas, dvasios su medžiaga suplakimas. Jei taip iš tikrųjų būtų, negalėtume T-do laikyti krikščionišku mistiku. Ontologinio monizmo klausimas T-do teorijoje savo laiku (1969, 1973 m.) buvo plačiai diskutuotas filosofinių kategorijų pagalba. Šioje vietoje paklausykime paties T-do. Kalbėdamas apie žmogų, mūsų "monistas" taip sako: "Žmogus žino, kad jis žino... Jis gali abstrahuoti (atitrauktai mintyti, A.P.), derinti ir numatyti. Jis mąsto. Galvoja" (The Vision of the Past, Collins, 1965, 161). Iškeldamas žmogaus pranašumą prieš gyvulį, jis pabrėžia, kad su žmogumi "gimė kitas pasaulis. Abstrakcija, logika apgalvotas pasirinkimas, išradimai, matematika, menas, erdvės ir laiko apskaičiavimai, nerimas ir meilės sapnai..." (PM, 165). Žmogaus inteligencija yra radikaliai skirtinga nuo gyvulio. "Mes esame atskirti bedugne ar slenksčiu, kurio jis (gyvulys, A.P.) negali perlipti. Kadangi mes esame mąstančios būtys, tai esame ne tik kitokie, bet visiškai kiti. Tai jau nebėra tik laipsninis pasikeitimas, bet pačios prigimties pasikeitimas" (PM, 166). Filosofiniu žargonu kalbant, T-das aiškiai teigia esminį skirtumą tarp gyvulio ir žmogaus, atskiria medžiagą nuo dvasios. Trumpai, psichologiniu, religiniu, teologiniu ir filosofiniu požvilgiu T-das išpildo krikščioniškojo mistiko sąlygas.