Laiškai lietuviams

Metai, Numeriai

KAINO IR ABELIO AUKOS

 (Ketvirtojo Pradžios knygos skyriaus analizė)

VYTAUTAS BAGDANAVIČIUS, MIC

     Kaino ir Abelio istorija, aprašyta ketvirtaine Pradžios knygos skyriuje, yra esminė priešingybė tam, kas aprašyta pirmuosiuose trijuose tos pačios knygos skyriuose. Ten yra aprašyta ne tik žmonijos sukūrimas, bet ir jos konflikto su Dievu pradžia. O ketvirtajame skyriuje pasirodo žmonės, kurie yra veiksmingai nusiteikę atstatyti žmonijos santykius su Dievu, nes jie jau aukoja Dievui, išreikšdami savo norą su juo santykiauti.

     Iš kur toks esminis pasikeitimas? Kai pirmieji žmonės buvo apsisprendę eiti savo keliu, nepriklausomai nuo Dievo, čia du jų vaikai, užuot nusikreipę nuo Dievo, imasi jam aukoti. Tai didelis skirtumas, į kurį negalima nekreipti dėmesio. Iš kur yra toks svarbus pasikeitimas, neturime atsakymo. Abu broliai aukoja Dievui. Ir tai daro kartu. Tiesa, jų veikla virsta tarpusavio konfliktu, pasireiškusiu net brolio nužudymu, tačiau ši tragedija neturi užtemdyti pagrindinio šios veiklos teologinio turinio.

     Dėl ko kilo tas brolių konfliktas? Dėl to, kad jie išsiaiškino, jog jų vieno auka yra negera, nėra Dievui priimtina. Tai paaiškėjo tuo būdu, kad Kaino aukos dūmai nekilo j dangų. Nekilo dėl to, kad jis aukojo ne tikrus grūdus, o tik javų atlaikas. Šis religinės pagarbos Dievui skirtumas buvo perkeltas į asmeninį konfliktą, ir nepriimtinos aukos aukotojas nužudo priimtinos aukos aukotoją. Į tai būtų galima žiūrėti kaip į religinių kovų pradžią. Tačiau šio konflikto pagrindas yra kartu ir ekonominis bei kultūrinis. Žudikas yra pažangios ūkinės sistemos, būtent žemdirbininkiškos auginimo kultūros atstovas, o nužudytasis — senesnės gyvulių augintojų kultūros atstovas.

     Galima sakyti, kad Kainas ir Abelis yra tiesioginiai Adomo ir Ievos vaikai. Bet jei taip, tai jie yra kitokio santykio su Dievu atstovai, negu jų tėvai. Adomas ir Ieva nutraukė santykius su Dievu, o šitie du savo aukojimu Dievui nori tuos santykius atstatyti, Tai yra dramatiškas pasikeitimas Dievo ir žmonijos santykių istorijoje. Ir tai nereikia praleisti iš akių. Į tai verta kreipti daugiau dėmesio, negu į tai, kad jų aukojimas virto tarpusavio konfliktu, pasibaigusiu vieno mirtimi. Kad ne žmogžudystė yra svarbiausias dalykas šiame pasakojime, galima suprasti ir iš to, kad Dievas Kainą paženklina ne nusikaltimo, bet atlaidumo ženklu. Kai Kainas išpažino savo kaltę ir laikė save vertu užmušti, Dievas atsakė: “Anaiptol taip nebus. Kiekvienas, kurs užmuštų Kainą, bus septyngubai nubaustas. Ir Dievas įdėjo Kainui žymę, kad nė vienas jį radęs neužmuštų” (4, 14-15)

     Tačiau jeigu Kainas ir Abelis būtų tiesioginiai Adomo ir Ievos vaikai, tai jų įvykio atpasakojimo pobūdis ketvirtame Pradžios knygos skyriuje jokiu būdu nevaizduotų žmonijos gyvenimo pradžios. Priešingai, ankstesnieji skyriai, būtent rojaus epizodas, gali būti suprantami kaip žmonijos pradžia, suprasta moderniu etnologiniu požiūriu. Mat Ieva, duodama Adomui maistą (obuolį), gali atitikti pirminę žmonijos maitinimosi sistemą, kuri nieko neaugino ir nieko neprijaukino, o maitinosi tik tuo, ką davė pati gamta.

     O Kaino ir Abelio epizodas jau kalba apie dvi išugdytas ir toli pažengusias žmogaus ūkininkavimo sistemas, kurių viena reiškėsi gyvulių jaukinimu, o kita sugebėjo auginti javus.

     Kaip šį epizodą aptaria Senojo Testamento tyrinėtojai? Ar jie į Kainą ir Abelį žiūri kaip į tiesioginius Adomo ir Ievos vaikus, ar yra pastebėję, kad be kokių nors apribojimų į juos neįmanoma taip žiūrėti? Taip, pvz., Donald E. Gowan, studijos “From Eden to Babel” autorius (Grand Rapids, 1988 m., Wm. B. Erdmans pub.) aiškiai du brolius identifikuoja kaip kultūrinius atstovus: Kainą ūkininkų, o Abelį kaimenių. Du tarp savęs besivaržantys gyvenimo stiliai, skirtingai aprūpindami maistą, dažnai yra konflikte vienas su kitu ir iš tikrųjų yra egzistavę nuo pat pradžios (66 psl.).

     Tą ūkinių sistemų skirtumą jis mato net ir dabar, pvz., Amerikos vakarinių valstijų gyvenime. Jis sako, kad Rogers ir Hammerstein opera “Oklahoma” yra įkvėpta šio skirtingumo. Galima sutikti su autorium, kad šis dviejų sistemų konfliktas yra pastebimas Kaino ir Abelio istorijoje, bet negalima sutikti, kad jis būtų buvęs nuo pat pirmųjų žmonijos gyvenimo pradžių.

     Bruce Wafter, katalikas, Šv. Rašto tyrinėtojas, laiko “aiškiu dalyku, kad tas pasakojimas (apie Kainą ir Abelį) savo kilme neaprašo tiesioginių pirmojo vyro ir pirmosios moters palikuonių. Tame pasakojime yra prileidžiamas jau ir kitų žmonių buvimas ir net organizuotas visuomenės ir civilizacijos buvimas. Čia yra skirtingos veiklos: avių ūkis ir žemdirbystė, apeiginis aukojimas ir kita” (On Genesis: a New Reading, 1977, Doubleday&Co., Garden City, N.Y., 93 psl.).

     Gerhard von Rad į Kaino ir Abelio pasakojimą žiūri ypač doriniu atžvilgiu. “Šis pasakojimas parodo, kas atsitiko žmogui, kai jis buvo išmestas iš rojaus. Tas vaizdas yra baisus.

     Nuodėmė augo kaip sniego griūtis nuo kalnų” (Genesis, a Commentary, 1972, Westminster Press, Philadelphia, 108 psl.). Apie kultūrinį šio pasakojimo pobūdį šis autorius pastebi tik tai, kad “istorinis šio pasakojimo pobūdis yra labai keistas”.

     U. Cassuto, biblinio Hebrajų universiteto Jeruzalėje profesorius, iškart sutinka, kad “Kaino ir Abelio istorija atspindi žemdirbių kultūros panieką aristokratiškajai gyvulių savininkų kultūrai” (Commentary on the Book of Genesis, 1973, Jerusalem, 180 psl.). Apskritai jis yra nuomonės, kad Pradžios knygos pasakojimuose “kai kurie individai atstovauja ištisoms gentims, klanams ir eina per generacijas” (180 psl.). Jis taip pat sutinka, kad brolių Kaino ir Abelio užsiėmimų skirtingumas priklauso nuo jų aukojimo skirtingumo (185 psl.).

     Toks yra bendras vaizdas, kurį galime gauti apie Kaino ir Abelio epizodą iš profesionalių Šv. Rašto tyrinėtojų. Ir jiems yra aišku, kad juos sutalpinti vien tiesioginiuose Adomo ir Ievos vaikuose nėra įmanoma. Nors, žinoma, nėra būtina juos iš to visiškai išjungti. Šios studijos skatina mus atkreipti daugiau dėmesio į žmonijos ūkininkavimo istoriją. Dabar yra daugiau mokslinės galimybės tai daryti, nes žmonijos proistorinės ūkininkavimo studijos tarp 1850 ir 1890 metų yra pasistūmėjusios. Taip sako W. Koopers savo studijoje “Die etnologische Wirtschaftforschung” kuri buvo paskelbta “Antropos” serijos X-XI tomuose 1915-1916 m. Vienoje.

     Ieškant žemdirbiškos kultūros pradžios, negalime praleisti nepaminėjus, kad jos ugdytoja buvo moteris (646 psl.). Tačiau žemdirbiškos kultūros pradžia nėra ankstyvesnė negu naujieji akmens amžiai (988 psl.). Su žemdirbyste yra susijusi ir burtininkystė (994 psl.). Žemdirbiškos kultūros pradžia yra aptinkama Afrikoje (999 psl.). W. Koopers pastebi, kad juo giliau į žmonijos senovę, tuo labiau žmonijos gyvenimo sąlygos ir socialinės apraiškos panašėja (1022 psl.). Jis taip pat drįsta pasakyti, kad žmonijos ūkinę pažangą nebūtinai reikia junti su doriniu žmonijos blogėjimu. Priešingai, medžiaginės kultūros pažanga pagelbsti kilti ir dvasinei kultūrai (1031). Apskritai Koopers skatina daugiau dėmesio kreipti į žmonijos ūkinę istoriją ir proistorę, nes tai neišvengiamai jungiasi su dvasine žmonijos kultūra. Jis klausia, ar nereikėtų panašaus dėmesio žmonijos ūkio istorijai, kaip daug dėmesio kreipiama į meno ir literatūros istoriją.

     Šį šimtmetį keliuose žemės užkampiuose buvo aptikta žmonių, kurie gyveno visiškai primityviomis gamtos sąlygomis. Jie nevartojo jokių priemonių savo maisto gaminimui ir maitinosi tik tuo, ką buvo galima surasti gyvenamoje aplinkoje. Viena tokia kultūra buvo atrasta Ugnies žemėje, pačiuose Pietų Amerikos pietuose. Kita panaši tautinė grupė buvo atrasta vienoje saloje Australijos srityje, kita — Pietinėje Afrikoje pigmėjų grupėje. Iš to, ką šie žmonės žinojo apie Dievą ir žmogų, tyrinėtojus nustebino, kad jie apie pasaulio sukūrimą žinojo tai, kas iš tikrųjų atitiko trijų pirmųjų Pradžios knygos skyrių aprašymus. Buvo tik viena išimtis, kad tose pirminėse kultūrose nėra Dievui aukojimo apeigų.

     Daugelis senų žmonijos kultūrų, bet ne taip senų, kaip čia minėtos, turi plačiai pasklidusį paprotį, vadinamą pirmonių aukojimu. Tai apeigos, kai simboliškai ar realiai buvo Dievui skiriama tai, ką pasisekė žmonėms užauginti. Taip buvo Dievui aukojama pirmieji užauginti grūdai ar pirmieji užgimę gyvuliai. Suprantama, kad tokios pirmonių aukos pats pirmykštis žmogus negalėjo, aukoti, nes jis nieko neveisė ir nieko neaugino.

     Yra gana suprantamas dalykas, kad pirmykštis žmogus neturi Dievui aukojimo institucijos, nes neturi iš savo kultūros nieko, ką galėtų Dievui duoti. Dėl to ir prie Kaino bei Abelio aukos galėtume dėti klaustuką. Tačiau nėra reikalo šią galimybę visiškai išjungti. Pirminis žmogus savo priklausomybę Dievui galėjo išreikšti ir kitokiais būdais, pvz., šokiu ar daina.

     Taigi pasilieka klausimas, ar Pradžios knygoje aprašyti Kainas ir Abelis yra tiesioginiai Adomo ir Ievos vaikai. Reikėtų turbūt atsakyti: ir taip, ir ne. Kad jie gali būti tiesioginiai jų vaikai, liudija du šio pasakojimo bruožai. Visų pirma, kad jie čia yra pristatomi, kaip broliai, ir antra, kad jie aukoja abudu kartu. Jeigu tas jų broliškumas nebūtų tikras faktas, jų aukų skirtingumas juodu atskirtų vieną nuo kito tūkstantmečiais. Žemės produktų aukojimas ir gyvulių aukojimas nekalbėtų apie aukojimą kartu. Pasakojimo autorius, be abejo, tą skirtumą turėjo žinoti, bet, nepaisant to, jis juos pristatydamas broliais greičiausiai tai padarė dėl to, kad žinojo apie iš praeities paveldėtą tradiciją, kad tiesioginiai Adomo ir Ievos vaikai buvo Dievui aukotojai.

     Bet čia kyla kitas klausimas, iš kur Adomo ir Ievos vaikai galėjo gauti įkvėpimą Dievui aukoti. Yra aišku, kad jie negalėjo to įkvėpimo gauti iš savo tėvų dėl to, kad tėvai sąmoningai buvo nutraukę santykius su Dievu. Net kai Dievas bandė tuos santykius su jais atstatyti, jie pasiliko šalti. Pats Dievas atėjo ieškoti Adomo ir rado besislapstantį (3, 10). Bet šia proga Adomas nepasinaudojo. Dar didesnė proga buvo sudaryta Ievai, kai Dievas jai padarė nepaprasto palankumo pažadą, kad vienas jos įpėdinių nugalės tą, kuris ją sugundė (3, 14). Tačiau Ieva pasiliko Dievui nebyli.

     Tos dvi Dievo sudarytos progos atnaujinti santykius su žmonija, kuriomis jiedu nepasinaudojo, liudija, kad klausimas, iš kur pirmiesiems žmonėms kilo sugestija aukoti Dievui, nėra dirbtinis. Į jį atsakymo neturime. Tačiau galimybę tam atsakymui galbūt galime rasti viename šv. Tomo Akviniečio svarstyme, kuriame jis sako, kad visos žmonių pastangos atrasti Dievą yra kilusios iš antrojo Šv. Trejybės asmens net pirmiau negu jis priėmė žmogaus prigimtį. “Po pirmojo žmogaus nuodėmės asmeninė Dievo malonė nebuvo suteikta kitaip, kaip aiškiu ar viduje gludinčiu tikėjimu į Tarpininką” (Quaestiones disputatae; De Veritate 27).

     Turėdamas prieš akis šį Tomo Akviniečio pasakymą ir kitą panašios prasmės jo teigimą, vienas šio šimtmečio vokiečių teologas Emil Scheller kreipia dėmesį į tai, kad į Dievo Sūnų tenka žiūrėti ne vien atsižvelgiant, ką jis yra padaręs veikdamas įsikūnijęs žemėje, bet ir į tai, kad jis pačiu savo buvimu Tėvo numatytas tam, kad žmogiškumą jungtų su dieviškumu. Tokia yra jo gimimo iš Tėvo prasmė (Das Priestertum Christi, 1934, 203 psl.).

     Tiesa, šis Schellerio pasisakymas nėra sąryšyje su Kaino ir Abelio aukojimu. Jis buvo parašytas apskritai norint aptarti kunigišką Kristaus veiklos gelmę. Tačiau atrodo, kad jis gali būti pritaikytas, ieškant atsakymo į klausimą, kas paskatino pirmuosius žmones aukoti Dievui.

     Antra vertus, Abelio mirtis priklauso aukos filosofijai ta prasme, kad aukojimas Dievui yra ne ką mažiau, kaip savo gyvybės pripažinimas Dievui, ir to pripažinimo negalima padaryti kitu aktyviu būdu, kaip savo mirtimi. Žmogaus santykis su Dievu po to, kai jis buvo nutrauktas, reiškia ne ką mažiau negu žmogaus mirtį. Dėl to tikra prasme Dievo pripažinimas žmogui yra galimas tik tuo būdu, kad toji tiesa, jog žmogaus gyvybė priklauso nuo Dievo, negali būti geriau paliudyta, kaip žmogaus mirtimi. Žinoma, žmogus neturi teisės save žudyti, bet jis gali savo nužudymą priimti, kaip auką Dievui. Dėl to ir Abelio mirtį galime suvokti, kaip jo aukos visišką, tobulą išbaigimą.

     Šio aukojimo proga į žudymą galime žiūrėti ir tuo atžvilgiu, kad tai yra egzistencinė išeitis iš to, kad žmogus atsisakė savo santykio su Dievu. Tai buvo Dievo nužudymas žmogaus gyvenime. Bet Dievo nužudymas pasireiškia ir žmogaus žudymu. Žmogaus santykių nutraukimas su Dievu yra kartu ir žmonių santykių nutraukimas tarp savęs. Galbūt tai yra teologinė priežastis, dėl kurios šis epizodas yra Šv. Rašte tiesiogiai po žmogaus santykių nutraukimo su Dievu.

     Žmogus yra tobuliausias Dievo kūrinys, bet kartu ir labiausiai pažeidžiamas iš visų Dievo kūrinių, ypač kai jis nutraukia savo santykį su Dievu. Savo egzistencijai jis yra reikalingas glaudaus bendradarbiavimo su Dievu. Be santykio su Dievu žmogus pasidaro neišvengiamai save naikinantis. Atrodo, kad tai yra Kaino ir Abelio istorijos teologija.

     Nužudymas Dievo vaidmens žmoguje, įvykdytas pirmųjų tėvų rojuje, žmonių gyvenime turi natūraliai persikelti į žmonių tarpusavio žudynes. Mat žmogus savo prigimtimi yra taip artimai dieviškas, kad praradimas žmoguje dieviško vaidmens natūraliai turi reikštis dieviškumo praradimu ir tame žmoguje, kuris yra šalia mūsų. Iš to natūraliai išeina, kad kitas žmogus yra žudytinas.

     Galima priimti, kad Kainas ir Abelis buvo tiesioginiai Adomo ir Ievos vaikai ir kad tarp jų žudynės natūraliai eina iš to, kad Dievo vaidmuo žmogiškame gyvenime buvo prarastas. Pirmųjų žmonių žudynės tam tikra prasme būtų Dievo praradimo pasekmė. Žmogaus iš žudymo negalima išgelbėti, neatstačius jam dieviško vaidmens.

     Tai, kas yra įvykę rojuje, yra ne ką mažiau, negu Dievo nužudymas žmonijoje ir iš to einanti išvada — žmogaus mirtis. Atstatymui žmogaus santykių su Dievu nepakanka paprasto prisiartinimo priėjo, kaip prie kokio kito asmens. Kad žmogaus prisiartinimas prie Dievo būtų realus, žmogus turi išpažinti, kad be Dievo jis yra miręs. Tai yra padaręs už mus Kristus savo mirtimi. Tai yra prasmė to būdo, kuriuo Kristus yra įvykdęs žmonijos susitaikinimą su Dievu, būtent žmogiška mirtimi. Tada buvo padarytas žmogaus išpažinimas, kad jis savo dvilype prigimtimi — ir kaip kūnas, ir kaip dvasia — savo buvimu priklauso nuo Dievo. Kiekvienam žmogui reikalinga tai suprasti ir dvasiškai pasisavinti, tai priimant.