ANICETAS TAMOŠAITIS, S.J.
Lietuviai turėtų būti dėkingi Apvaizdai, kad jų tautai, šalia kitų didelio kalibro žmonių, yra davusi dr. Antaną Maceiną, kuris yra mums šviesos nešėjas savo filosofiniais, visuomeniniais, pedagoginiais, religiniais, poetiniais ir kitokiais raštais. Krikščionis gyvenime knygų serijos leidėjai 1976 m. parūpino mūsų tautiečiams 1-ją dalį jo veikalo Religijos filosofija. Vienas Laiškų lietuviams skaitytojų, traukliai paveiktas ten aprašomo santykio tarp Dievo ir žmogaus, yra drauge pajutęs, kad čia jam kai ką ryškiai žvelgti kliudo į protą užklystančios miglos. Bus perrašytas jo trumpas laiškas, prašantis tas miglas nuginti šalin. Kai kuriems skaitytojams, ypač nesusipažinusiems su anuo veikalu, gali ne viskas būti iškart šimtu procentų aišku, apie ką laiške kalbama. Reikalas turėtų lengvai išryškėti, kai netrukus bus glaustai pateiktas prof. Maceinos dėstymas.
Klausėjas, kaip tuojau matysime, teiraujasi apie du dalykus: Senojo testamento Dievą ir Švč. Trejybę. Pirmojoje dalyje sako, kad pagal veikalą išeitų, jog Senojo testamento Jahvė nėra religijos Dievas. Ar tai gali būti? Antrojoje klausimas toks: kaip mano santykiai su Dievu gali būti tarp mudviejų, jei jis, būdamas Trejybė, yra keli asmenys? Pats laiško tekstas toks:
"Perskaitęs Antano Maceinos Religijos filosofiją, radau patraukliai aprašytą susitikimo su Dievu būdą Tu—Tu santykiu. Tu— Tu santykis tarp Dievo ir žmogaus yra galimas tik tuo atveju, jei Dievas pripažįstamas asmeniu. Tas viskas suprantama. Bet Maceina rašo: 'ir asmeninis Dievas nėra religijos Dievas, jeigu jis yra žmogui tik kitas Aš’ (177 psl.). Senajame testamente Dievas yra 'Aš Viešpats’. Išeitų, kad Jahvė nėra religijos Dievas. Ar taip gali būti?
Man, katalikui, teologijos mokslų nepažįstančiam, liko nesuprantama, kaip Trejybė gali tuo būdu santykiauti su žmogumi. Kad ir vienas yra mūsų Dievas, bet trijuose asmenyse. O Tu—Tu santykis yra įmanomas tik tarp mudviejų. Mūsų religijos Dievas nėra asmuo, o Trejybė, todėl ir Tu—Tu santykis su Dievu lieka nebe toks aiškus, kaip iš karto gali pasirodyti.
Ilgą laiką laukiau, kada pasisakys koks nors teologas tais reikalais kaip kritikas, bet man nieko neteko aptikti spaudoje. Todėl ir prašau Gerb. Redakciją, kad ji pasirūpintų atitinkamu straipsniu ir paaiškintų, kaip šias vietas reikia suprasti”.
Asmuo, kuris to teiraujasi, yra aukštuosius mokslus baigęs teisininkas, rašytojas ir visuomenininkas. Džiugu, kad tokie žmonės stropiai siekia ugdyti savyje religijos šviesą. Gal būtų buvę tikslingiau prašyti patį autorių, kad paaiškintų savo veikalo vietas, kurios kelia klausimų? Bet dėl kokių nors priežasčių norėta, kad aiškintų kitas. Kaip iš laiško pabaigos matyti, lyg ir laukiama apie jas kritiško pasisakymo. Čia bus pabandyta šio nuoširdaus teiravimosi nenuvilti, bet be prof. Maceinai adresuojamos kritikos, nes anose knygos vietose atrodo šauniai išdėstyta tiesa, kuriai kritikavimas (imant jį kliaudų nurodymo prasme) tiek tereikalingas, kiek šuniui penkta koja.
Čia galima pridėti, kad prof. Maceinos raštams būdingas plačiai siekiantis žingsnis, giliai skrodžiantis žvilgsnis ir taikliai išreiškiantis žodis. Tai itin ryšku šame Religijos filosofijos veikale. Matome autorių ten žinoviškai einantį per atsiradusius įvairių aiškinimų laukus ir nurodantį, prie ko kiekviename išvestas klaidingas kelias, nors pirmu žvilgsniu apgaulingai žavus, galų gale logiškai priveda. O jo plunksna ir problemas, ir šiuos klystkelius, ir tikrąją kryptį mums dėsto su tokiu aiškumu, koks tik nedaugeliui teduotas. Kaip sakyta, čia dera visų pirma pateikti ano dėstymo santrauką, kad būtų ryškiau, apie ką reikalas sukasi.
Religija yra Dievo ir žmogaus santykis. Tad religijos filosofija reiškia šio santykio gvildenimą. Dievas jos svarstomas kaip religijos Dievas, taigi ne savyje, o ryšyje su žmogumi. Vienas pirmutinių šios filosofijos uždavinių yra atskleisti tikrąjį religijos Dievą, nes žvilgsnis į žmoniją rodo, kad joje kursuoja arba yra kursavusios labai nevienodos Dievo sampratos. Pagrindinis matas spręsti apie tų sampratų vertę yra garbinimas, nes jame giliausiai reiškiasi Dievo ir žmogaus santykis.
Iš tikrųjų niekur kitur neregėti taip aiškiai, kas yra žmogus Dievui ir Dievas žmogui, kaip garbinime. Juk jeigu prašydamas, dėkodamas, gailėdamasis ir atgailaudamas žmogus yra daugiau ar mažiau atsikreipęs į kurį nors dalyką, kuris nėra Dievas (į savo gyvą ar mirusį artimą, į kūną, sveikatą, savęs aprūpinimą, savą kaltę), tai garbinime jis visas yra susitelkęs tik aplink Dievą. O pats žmogus, garbinime atsijęs nuo savo reikalų, rūpesčių bei lūkesčių, irgi stovi prieš Dievą tik kaip žmogus gryna savo esme. Abu religijos poliai — Dievas ir žmogus — garbinime susitinka vienas su antru pačia savo artybe, nes susitinka tokie, kokie jie yra vienas antram, o ne kam nors trečiajam.
Susitikdamas su Dievu tik kaip su Dievu ir išskleisdamas prieš jį save tik kaip žmogų be jokio trečiojo prado, žmogus patiria, kad Dievo akivaizdoje jis yra niekybė, kad Dievas jį patį grindžia kaip būtis. Tai išeina aikštėn pačiame mūsų elgesyje. Antai garbindamas žmogus taria Dievą įvairiais vardais, ir šie visi išreiškia buvimą (Tu vienas šventas, Tu visagalis, Tu esi nuo amžių...). Bet jis nutyli save, tarsi jo paties visai nebūtų. Tačiau, nulinkęs prieš Dievą kaip niekybė, garbinime žmogus taip pat prieš jį atsitiesia kaip vertybė. Būdamas iš nieko kilęs kaip kūrinys, žmogus iš savęs yra niekas. Bet savo grindžiamuoju kūrimo aktu Dievas jį yra padaręs vertingiausiu iš visų būtybių — asmeniu. Todėl garbinimas visada prasiveržia džiūgavimu: pastatytas visos kūrinijos priekyje ir jai atstovaudamas, žmogus ne tik pats gieda Dievui himną, bet kviečia giedoti ir kitus pasaulio padarus, kaip gražiai nusako 148 psalmė arba trijų jaunikaičių giesmė Danieliaus knygoje. Trumpai, sklaidydami protu garbinimo sąvoką, jame randame du esminius bruožus: buvimo plotmėje, arba ontologiniu požiūriu, žmogus prieš Dievą stovi kaip niekybė, bet visatoje užimamos vietos laipsniu, arba antropologiniu požiūriu, jis yra kilnybė. Todėl garbinimas ir virsta matu tikrajai religijos Dievo sampratai: tikrasis Dievas yra tasai, prieš kurį žmogus gali nusilenkti kaip ontologinė niekybė ir atsitiesti kaip antropologinė kilnybė.
Taip paaiškinęs Dievo garbinimą, prof. Maceina eina juo matuoti žmonijoje susikūrusių Dievo sampratų, kurių svarbiausias rūšis nurodo.
Vieniems Dievas tėra žmogaus sąmonės turinys, kurio neatitinka jokia tikrovė anapus mūsų vidaus. Į šitokį Dievo supratimą vis stipriau linksta modernusis mąstymas. Jo pradininkas yra praėjusiame šimtmetyje gyvenęs Liudvikas Feuerbachas, kuris pateikė visiškai naują Dievo idėjos aiškinimą: Dievas — tai mūsų sąmonėje glūdintis žmogaus esmės idealas, tik klaidingai projektuotas į išorę kaip kita būtybė, esanti šalia ar viršum mūsų. Žmogus turįs suprasti savo klaidą ir religijos objektą regėti nebe už savęs, bet savyje. Tad religija yra žmogaus santykis su savimi pačiu. Eidama lygiagrečia kryptimi, vadinamoji vertybių filosofija, kuri išsivystė po Pirmojo pasaulinio karo, Dievą suvedė į vertės matmenį žmogaus sąmonėje: Dievas tik tiek yra, kiek jo idėja man vertinga. Pagaliau naujausia šios linkmės atšaka stengiasi nukelti Dievą į žmogaus dvasioje suvoktą daiktų prasmę. Visose šiose sampratose Dievas yra tolygus žmogaus sąmonės turiniui. Todėl galima, kaip prof. Maceina nurodo, apskaičiuoti ir tokio Dievo "amžių”: Dievas atsirado, atsiradus žmogaus sąmonei, ir išnyks, tai sąmonei išnykus. . .
Kiti pabrėžia Dievą kaip tikrovę, nepriklausomą nuo sąmonės. Bet ši tikrovė dar nėra tuo pačiu asmeninė, nes gali būti suprantama ir kaip daiktinė. Pavyzdžiui, panteizme Dievas sutampa su pasauliu, visata, taigi yra ne asmuo, o daiktas, nors ir didžiulis. Neasmeninės tikrovės būdu Dievas taip pat mąstomas, kai jis tapatinamas su kokia nors anapus sąmonės buvojančia bendrine kategorija, kurių šiandien plinta dvi: paslaptis ir pilnybė. Aišku, esama dar vienos sampratos — tos, kurioje už sąmonės esanti tikrovė vėl laikoma asmeniu. Netgi čia, kaip netrukus bus nurodyta platėliau, galima į Dievą žvelgti dvejopai: arba kaip priešpriešais esantį ir bauginantį kitą Aš, arba kaip artimą ir mylimą manąjį Tu.
Kokie išeina rezultatai, prie šių įvairių Dievo sampratų pridėjus nurodytą garbinimo matą? Dievas, suprantamas vien kaip žmogaus sąmonės turinys, be anapusinės tikrovės, negali būti tikras religijos Dievas, nes čia visu ryškumu iškyla aikštėn tokio Dievo priklausomumas nuo žmogaus. Kaip žmogus gali prieš tokį Dievą stovėti kaip niekybė? Juk čia ne Dievas grindžia jo buvimą, bet jis pašaukia Dievą būti — tuo, kad jį mąsto, jo trokšta bei ieško. Toliau, Dievas, suprantamas kaip tikrovė, buvojanti anapus sąmonės, tačiau ne asmeninė, o daiktinė, irgi negali būti tikras religijos Dievas, nes čia žmogus kaip asmuo darosi pajungtas daiktui, laisva būtybė — aklai būtinybei, kuri yra daiktiškumo pasekmė. Tokio Dievo žmogui vertai garbinti neįmanoma, nes prieš jį neatsitiesia kaip antropologinė kilnybė. Tad religijos Dievas tegali būti asmuo.
Bet jau nurodyta, kad kitas asmuo gali santykiauti su manimi dvejopu būdu: arba kaip kitas Aš, arba kaip manasis Tu. Kur asmuo stovi prieš mane kaip kitas Aš, jo žvilgsniui esu objektas ir tuo pačiu pažemintas. Kitas Aš tuo savo žvilgsniu yra savotiškas mano tikrojo buvojimo vagis, nes mane nuasmenina, perkeldamas į objekto plotmę. Savaime aišku, lygiai taip elgiuosi ir aš su kitu Aš. Dostojevskio romanas Velniai yra literatūrinė tokio santykio išraiška: čia vienas veikėjas naudoja kitą kaip objektą saviems planams bei savoms idėjoms. Kur santykiaujama šiuo būdu, ten vienas Aš daro save viršesnį už antrą, jį nuslėgdamas. Iš to kyla nejauki įtampa, netgi kova.
Suvis skirtingai dalykai stovi, kai asmuo, su kuriuo santykiauju, yra ne kitas Aš, bet manasis Tu. Šie du žodžiai manasis Tu papildo vienas antrą, išreikšdami džiugų glaudumą. Tu ženklina artimumą, nes juo paprastai tesikreipiu į asmenį, kurį su manimi sieja ypatinga draugystė. Manasis nurodo savęs dovanojimą, nes tik šiuo būdu asmuo laisvai tegali būti kito. Tad sakytina, jog kitas Aš tampa manuoju Tu, atiduodamas man patį save. Kol žmogus pasilaiko save tik sau, tol jis yra tiktai kitas Aš. Tik tada, kai atsiskleidžia kitam, įsileidžia jį į save patį, atiduoda kitam visą save — ne kaip savininkui, o kaip bendro būvio dalyviui — ir kai kitas elgiasi lygiai taip pat, dingsta Aš—Aš ir gimsta Tu—Tu santykis. Aš—Aš reiškia buvimą šalia vienas antro, o Tu-Tu rodo buvojimą drauge ir viskuo dalijantis. Nejaukumas, būdingas Aš-Aš santykiui, čia pakeistas džiaugsmo; aną santykį lydinti į-tampa ar net kova čia dingusi, nes abu asmenys rišami meilės.
Šis skirtumas reikšmingas ir Dievo— žmogaus santykiui. Žmogus, išsivysčius jo savimonei, pajunta save kaip giliausią ir nelygstamą vertybę. Todėl tik Dievui kaip savajam Tu jis tegali nusilenkti, tik Dievą kaip savąjį Tu tegali garbinti, neišduodamas savo žmogiškojo orumo ir nepažemindamas savojo asmens dieviškojo asmens akivaizdoje. Tad ir asmeninis Dievas nėra religijos Dievas, jeigu jis yra žmogui tik kitas Aš.
Su paskutiniame sakinyje išreikštu dėsniu atvažiuojame prie laiško rašytojo dvasioje kylančių miglų apie Senajame testamente turėtą Dievo sampratą. Joje nestinga žvilgsnio į Dievą kaip kitą Aš. Klausėjo žodžiuose jaučiamas baimingas abejojimas dėl reikiamos daryti išvados: išeitų, kad Senojo testamento Jahvė nėra religijos Dievas; bet ar tai gali būti?
Kodėl gi tokia išvada turėtų baiminti? Juk jei Senojo testamento žmonės būtų tobulai suvokę Dievą, tai visai nebebūtų buvę reikalinga į žemę atėjusiam Kristui ko nors mūsų apie jį bemokyti. Pats Kristaus atneštas apreiškimas rodo, kad Dievo samprata Senajame testamente dar buvo stokojanti — ir ne vieno kito nereikšmingo priedo, o esminio persiorientavimo pačioje Dievo ir žmogaus santykių sąvokoje. Iš tikrųjų Kristaus įsikūnijimas iš meilės žmogui buvo bene svarbiausias veiksnys vystytis žemės asmens savimonei, pamatant save kaip nelygstamos vertės būtybę paties Dievo akyse ir todėl nebegalinčią su juo būti deramai jungiamos kito Aš santykio, bet vien manojo Tu.
Laiško rašytojas taip pat nurodo, kad jo mintyse Tu—Tu santykis tarp Dievo ir žmogaus darosi nebeaiškus dėl Trejybės. Juk jei Dieve yra ne vienas asmuo, bet trys, kaip mano santykis su juo begali būti tarp mudviejų?
Tokio nebeaiškumo gal svarbiausia priežastis yra žmogaus proto ribotumas aprėpti Dievo plotmės dalykams, ypač paslaptims. Paimkime palyginimą iš žemiškosios plotmės. Ar daug galima penkerių metų vaikui išaiškinti atominės fizikos dėsnius? Kai ką — taip, viską — nė iš tolo, nes tokiam amžiui stinga reikiamų žodžių bei pačių sąvokų. Dėl to trūkumo jis aiškinamo dalyko pajėgia, galima sakyti, tik palaižyti. O mūsų ribotam protui iki Dievo paslapčių yra dargi didesnis atstumas, negu penkerių metų vaiko supratimui iki atominės fizikos. Turbūt prisimename legendą, kaip šv. Augustinui buvo parodyta, kad žmogus, norintis savo proto sąvokomis perprasti ir išreikšti paslaptingą Švč. Trejybę, yra panašus į vaiką, kuris su sraigės kiauteliu rankytėje ant jūros kranto tariasi galėsiąs išsemti vandenyną.
Kadangi mūsų žmogiškojo supratimo kaušelis neproporcingas samstyti Dievo paslapčių gelmėms, tai ir nederėtų tvirtinti, kad jose gali ar negali būti. Jei kas atrodo negalima žemės sąvokomis, tai dar nereiškia, jog toks dalykas neįmanomas Dieve. Pavyzdžiui, mums atrodo suvis negalima, kad trys skirtingi asmenys — sakysime, Jonas Petras ir Tadas — būtų vienas ir tas pats žmogus. O Dieve trys asmenys — Tėvas, Sūnus ir Šv. Dvasia — yra vienas ir tas pats Dievas. Vadinasi, žmogiškosios sąvokos ne visada geros matuoti, kas kiek yra Dieve. Todėl nedera tvirtinti, kad negali būti Tu— Tu santykio tarp žmogaus asmens ir triasmenio Dievo.
Iš tikrųjų labai svarios priežastys verčia teigti kaip tik priešingą dalyką: tokio santykio buvimą. Jų galima nurodyti tris: Bažnyčios elgesį, Kristaus žodžius ir neigiamas pasekmes. Viena, Bažnyčia, nors moko, kad Dieve yra trys asmenys, savo maldose į jį kreipiasi vienaskaita: Tu. Antra, iš Kristaus žinome, jog dieviškieji asmenys, nors trys, yra kartu ir viena. "Aš ir Tėvas esame viena”, sako jis šventyklos pašventinimo iškilmėse (Jn 10,30). Taip pat žinome, jog viena jie yra tokiu laipsniu, kad vienas asmuo tiesiog yra kitame. "Visas Sūnus yra Tėve, ir visas Tėvas Sūnuje”, taikliai sako vienas brevijoriaus himnas, aidėdamas Kristaus žodžius už Paskutinės vakarienės stalo, jog jis yra Tėve, ir Tėvas yra jame (Jn 14, 10-11; 17,21). Ar apie santykį tarp manęs ir to, kas viena, negali ir neturi būti sakoma, jog jis yra tarp mudviejų? Trečia, tuojau kyla blogos pasekmės, kai norime Dievo ir žmogaus ryšį išreikšti kaip kitaip, negu
Tu—Tu santykiu, nes neišsaugoma arba tai, kas mums žinoma apie Dievą, arba apie žmogų, arba apie abu kartu. Gal dėl triasmeniškumo Dieve sakyti, kad santykis turėtų būti ne Tu—Tu, bet Tu—Jūs? Bet tokia daugiskaita ir griauna Dievo vienumą, ir toli gražu neišreiškia intymaus glaudumo, esančio tarp žmogaus ir Dievo. Sakyti, kad Dievo santykis su žmogumi yra kito Aš, absoliučiai nieko neišsprendžia, nes palieka tris asmenis, išreikštus vienaskaitiniu Aš, tik įneša kirtimąsi su žmogaus nelygstama kilnybe. Kitos galimybės neša dar blogesnes pasekmes, nes kas gi belieka: arba Dievą laikyti neasmenine tikrove, arba vien žmogaus sąmonės turiniu?
Vadinasi, išmintingiausia mums yra pripažinti savo proto ribotumą Dievo paslapčių gelmėms aprėpti ir žmogiškųjų žodžių skurdumą joms tinkamai išreikšti. Tai turėtų būti dar viena priežastis mūsų dėkingam ir džiugiam stebėjimuisi amžinuoju Dievo planu — apglobti neišsakomos meilės dalijimuisi būtybes, kurių galia pažinti ir mylėti, palyginta su jo gausa, tėra kaip užsimintoje legendoje sraigės kiautelis prieš okeaną.