(Tęsinys)
FELIKSAS JUCEVIČIUS
5
Kai verčiame žmonijos istorijos puslapius, tai pastebime, kad ji beveik ritminiu periodiškumu tai prisiartina prie vienos kraštutinybės, tai prie kitos, kartais ji priartėja prie Dievo, kartais nuo Jo nutolsta. Kaip išrinktosios tautos istorija, taip ir krikščionybės istorija yra prisiartinimo prie Dievo ir nutolimo nuo Jo istorija. Bet kodėl žmonija nutolsta nuo Dievo, jei jos tikslas yra Dievas? Kodėl ji mieliau pasisako už tamsą, negu šviesą? Kodėl ji kartais lyg sąmoningai puola neviltin, nors žino, kad jos išganymas yra viltis? Atsakymai į tuos klausimus įgauna ne tik negatyvų, bet ir pozityvų aspektą, kai prileidžiame, kad kelias į žvaigždes eina per kančią ir vargus. Tik prisiminkime Sūnaus paklydėlio parabolę. Kai jis paliko tėvo namus, kai atsirado svetimoje aplinkoje, kai pasijuto vienui vienas, kai tik badas liko jo vienintelis ištikimas palydovas, tai jis tuomet suprato, ką reiškia likti be tėvo, ir tik tuomet jis šaukė iš širdies gelmių: "Tėve, aš nusidėjau dangui ir tau".41 Juo labiau įsigiliname į šios parabolės simboliką, tuo aiškiau matome dialektinį santykį tarp vilties ir nevilties. Kaip paskiras žmogus, taip ir žmonija apskritai suvokia vilties prasmę geriau neviltyje. Viltis iškyla kaip išganymas tik tuomet, kai žmogus atsiduria prie nevilties bedugnės.
Jei reikėtų suminėti pagrindines nevilties pasirodymo priežastis krikščioniškuose vakaruose, tai pirmiausia turėtume nurodyti pačią žemiškąją prigimtį, tą begalybės ir baigtinybės sintezę, vidurį tarp nieko ir visko. Šitą priežastį galime laikyti ontologinio pobūdžio, nes tai liečia pačią žmogaus prigimtį. Bet žmogus yra ne tik ontologinė, o ir istorinė būtybė. Todėl neviltis turi šaknis ne tik ontologinėje žmogaus prigimtyje, bet taip pat jo istorinėje situacijoje.
Kaip nedorybė yra dorybės iškreipimas, taip klaida yra tiesos parodija. Šio principo šviesoje mes galime suprasti nevilties istorinę epopėją vakaruose. Kas yra neviltis, jei ne vilties sistematinis iškreipimas? Nors pirmosios nevilties sėklos buvo, gal būt, pabertos renesanso ir apšvietos laikais, tačiau pagrindinė josios sėja vyko devynioliktajame amžiuje, industrinės revoliucijos ir kapitalizmo plėtimosi laikais. Kai sociologai mėgina surasti kapitalizmo atsiradimo priežastis, tai kai kurie iš jų ieško tai protestantiškoje askezėje. Max Weber neabejoja, kad moderniojo kapitalizmo, kaip moderniosios kultūros apskritai, konstitutyviniu elementu reikia laikyti krikščioniškąją askezę. Čia jis turi mintyje visų pirma kalvinistinę etiką.42 Nors jo sociologiniai išvedžiojimai ne visada išlaiko istorinę kritiką, bet vis dėlto reikia pripažint, kad jie turi pagrindo ano meto istoriniame kontekste. Kapitalizmas gimė ir klestėjo krikščioniškuose vakaruose, ir pirmiausia protestantiškuose kraštuose. Ką reiškia kapitalizmas krikščioniškoje perspektyvoje? Turtų krovimą žemėje, o ne danguje, t.y. medžiaginių gėrybių primatą dvasinių vertybių sąskaiton. Kapitalizmas apnuodijo krikščioniškąją dvasią materializmu, kuris užkariavo palaipsniui ir turtingųjų sluoksnius, ir vargšų mases. Žodžiu, kapitalizmas reiškė mamonizmą. O kuri kultūra padaro pinigą ar luomą vertybių matu, ji nėra ir negali būti krikščioniška. Pats Kristus tai pabrėžė: "Negalite tarnauti Dievui ir mamonai".43 Nė krikščioniškieji vakarai negalėjo tarnauti vienam ir kitam. Kuo daugiau besaikis pelno ieškojimas ir materialistinė dvasia apskritai plėtėsi vakaruose, tuo labiau silpnėjo amžinojo gyvenimo viltis, o neviltis stiprėjo. Tai nėra atsitiktinumas, kad XIX amžius, kapitalizmo klestėjimo amžius, yra kartu Feurbacho, Markso ir Nietzsches amžius. Krikščioniškųjų vakarų scenoje pasirodė šalia mamonizmo ir neviltis.
Krikščionybė suvokia žmogų kaip Dievo paveikslą, ir ši žmogaus samprata yra jo unikumo pagrindas bei atrama krikščioniškajai vilčiai. Feurbachas reikalauja ne žmogų sudievinti, o Dievą sužmoginti, t.y. ne baigtinybę paversti begalybe, o begalybę paversti baigtinybe. Štai jo žodžiai: "Naujųjų laikų uždavinys yra Dievo įgyvendinimas ir sužmoginimas, teologijos pakeitimas bei suliejimas su antropologija".44 "Dievo įgyvendinimas" yra ne kas kita, kaip žmogaus sudievinimas, ne transformuojant jojo prigimtį, kaip tai tiki krikščionybė, o tik pakeičiant jo vardą. Kas yra Dievas? Feuerbachas atsako, kad pats žmogus: "Absoliutinė būtybė, žmonių Dievas yra jo pati būtybės galia".45 Feuerbachiškąją antropologiją reikia suprasti XIX amžiaus materializmo paveikto mokslo šviesoje, to mokslo, kuris tikru laikė tik tai, kas gali būti įrodyta patirtimi. Pats žmogus tapo gamtos mokslų objektu, ir klausimas apie dvasinį žmogų, kaip skirtingą nuo gamtos, atpuolė. Žmogaus gyvenimą determinuoja gamtos dėsniai, o ne dieviškoji valia. O kai žmogus buvo suprastas, kaip grynai gamtinė būtybė, tai antropologija buvo ne kas kita, kaip biologija.
Marksas tęsė Feuerbacho mintį. Jei žmogus yra dievas, tai Dievo nėra. Nėra ir amžinojo gyvenimo. Tėra tik žemiškasis gyvenimas. Todėl amžinojo gyvenimo viltis turi būti pakeista geresnio rytojaus žemėje viltimi. Kai iš arčiau susipažįstame su Markso religijos kritika, tai pastebime, kad ji yra iš tikrųjų krikščioniškosios vilties kritika. Marksas sako: "Religinis skurdas yra iš dalies tikrojo skurdo išraiška ir iš dalies protestas prieš tikrąjį skurdą. Religija yra susirūpinusio tvarinio aimana, beširdiško pasaulio širdis, kaip ji yra bedvasinio pasaulio siela. Ji yra liaudies opiumas. Panaikinimas religijos, kaip iliuzinės liaudies laimės, yra jos tikrosios laimės reikalavimas. Reikalauti atsisakyti savo padėties iliuzijų yra reikalauti atsisakyti tos padėties, kuri yra reikalinga iliuzijų. Religijos kritika yra iš esmės kritika ašarų slėnio, kurio aureolė yra religija".46 Daugelis mano, kad marksizmas yra tik politinis klausimas ir kad jis turi tiek ryšio su krikščionybe, kiek jis yra antikrikščioniškas ir antireligiškas. Tačiau marksizmas yra pagrindinai religinė problema, kuri yra neatsiejama nuo vilties ir nevilties dialektikos. Marksistams istorija yra dialektinis vyksmas, kuriuo žmogus susikuria. Keisdamas savo egzistencijos materialines sąlygas, keičiasi ir jis pats, o pats keisdamasis, jis keičia ir pačią žmoniją ir tuo pačiu ateities žmogui tiesia kelius į rojų. Kaip krikščionys, taip ir marksistai turi savo eschatologiją — tai žemiškojo rojalis viltis. "Komunistų manifestas" yra žemiškojo rojaus proklamacija, kur krikščioniškoji eschatologija pakeičiama marksistine eschatologija. Su pagrindu Arnold J. Toynbee vadina komunizmą paskutine krikščioniškąja erezija.47 Amžinojo gyvenimo vilties radikaliu pakeitimu žemiškojo rojaus viltimi aštriausiai išryškėja marksizmo priešingybė krikščionybei. Sužadindama amžinojo gyvenimo viltį, krikščionybė atveria žmogui begalybės horizontus, o marksizmas, atmesdamas tą viltį, žmogų sulaikina, priartina jį prie baigtinybės krašto. Absoliučiai priartėti prie vienos kurios nors kraštutinybės — tai priartėti, kaip Paskalis sako, prie bedugnės. Ir jokia kita filosofija bei ideologija taip nepriartino žmogaus prie baigtinybės ir tuo pačiu prie bedugnės, kaip marksizmas. Štai kodėl jis yra didžiausia krikščionybės priešingybė ir kartu pavojingiausia žmogaus liga, nes tai reiškia absoliutų žmogaus nudievinimą, jo subaigtinimą.
Devynioliktame amžiuje daugelis gyveno žemiškojo rojaus viltimi, kuri galutinėje analizėje rėmėsi Dievo mirtimi. Kad Dievas yra miręs, tuo neabejojo nei Hegelis, nei Feuerbachas, nei Marksas. Pagal juos, tas įsitikinimas yra kaip tik naujosios eros pagrindas. Mirusiojo Dievo idėja bei žemiškojo rojaus viltis įgavo konkrečią istorinę formą progreso religijoje. Progresą vadinu religija, nes jis yra tikėjimas, tikėjimas ne Dievu, o žmogumi. Žmonijos istorinis progresas yra nuolatinis mokslinio proto augimas, ir mes galime tai numatyti lygiai taip pat, kaip kokią kitą gamtos apraišką. Žmonijos intelektualinių, moralinių bei fizinių galių išsivystymas nėra kas kita, kaip gamtos evoliucinė raida. Visi progresistai dėjo viltį į žmogų. Aišku, nenugalimų kosminių galių akivaizdoje jis yra bejėgis ir kaip tik todėl yra reikalingas atpirkėjo. Bet tą atpirkimo darbą atliks mokslas, o ne Kristus. Kaip besivadino šio progreso apaštalai, jie visi gyveno tuo pačiu sapnu.
Bet niekas geriau neįkūnija XIX amžiaus vilčių, kaip Friedrich Nietzsches antžmogis. "Also sprach Zarathustra" pirmąją dalį jis užbaigė šūkiu: "Visi dievai yra mirę. Dabar mes norime, kad gyventų antžmogis".48
Dievo mirties skelbimu jis buvo artimas Feuerbachui ir Marksui, o antžmogio idėja — to amžiaus progresistams. Tiesa, jo antžmogio idėja rėmėsi ne tiek mokslo pažangos viltimi, kiek krikščionybės Dievo mirtimi, kuri, jo manymu, atveria žmonijai naujus horizontus. Jis rašo: "Žinodami, kad senasis Dievas miręs, mes, filosofai ir laisvamaniai, jaučiamės tarsi nušviesti aušros, mūsų širdis kupina dėkingumo, nuostabos, nujautimo, laukimo — horizontas pasirodo vėl laisvas, net ir tuomet, kai jis nėra išsiblaivęs. Mūsų laivai gali leistis į bet kokį pavojų, mūsų žinojimui vėl leista išdrįsti, jūra, mūsų jūra, vėl atsiveria prieš mus, ir gal niekada nebuvo taip atvirų jūrų''.49 Dievui mirus ir amžinojo gyvenimo vilčiai užgesus, "atvirų jūrų" horizonte turi pasirodyti Übermensch. Nietzsches antžmogio idėja remiasi Darwinu, iš kurio jis pasiskolino tris principus: evoliuciją, kovą už būvį ir stipriojo pergalę. Nietzschiškoji evoliucija skiriasi nuo darviniškosios tuo, kad jis laiko evoliucijos varikliu ne išorines aplinkybes, prie kurių gyvių rūšys turi prisitaikyti, o valios galią. Evoliucijos tikslas yra ne naujų rūšių ar tipų sukūrimas, o aukštesnio individo, t.y. antžmogio, išauginimas. Nietzsche mano, kad nėra jokių įrodymų, jog evoliucija baigėsi su žmogumi. Priešingai, viskas leidžia manyti, kad gamta stengiasi sukurti tokią būtybę, kuri bus žmogui tai, kas žmogus yra beždžionei.
Mes visi daugiau ar mažiau esame girdėję apie Nietzsches antžmogį, tik nedaug iš mūsų, tur būt, žino, kad jis buvo ir didysis nevilties pranašas. Staigaus praregėjimo momentais jis suvokė, kad Dievo mirtis reiškia vilties mirtį. O kai nebėra vilties, tai lieka tik neviltis. Neviltis — tai neišvengiamas europietiškojo žmogaus be Dievo rytojus, kurį jis nusakė iki šiol dar nesutikto intensyvumo terminais. Turiu mintyje "Pamišėlio alegoriją": "Ar jūs negirdėjote apie aną pamišėlį, kuris šviesų rytą uždegė žibintą ir bėgo į turgavietę, be paliovos šaukdamas: 'Aš ieškau Dievo! Aš ieškau Dievo!" Kadangi daugelis iš ten stovinčiųjų Dievo netikėjo, tai sukėlė didelį juoką...
Pamišėlis šoko vidurin ir pervėrė juos savo žvilgsniu. 'Kur yra Dievas?' — šaukė jis, 'aš jums pasakysiu. Mes jį nužudėm — jūs ir aš! Mes visi esame jo žudikai. Bet kaip mes tai padarėme? Kaip mes galėjome išgerti jūrą?... Ką mes darėme, kai žemę atpalaidavome nuo saulės? Kur ji dabar skrieja? Kur keliaujame mes? Tolyn nuo visų saulių? Ar mes nepuolame be paliovos? Ir atgal, į šonus, pirmyn, į visas puses? Ar bėra viršus ir apačia? Ar neklaidžiojame kaip begalinėje nebūtyje? Ar į mus nepadvelkia tuščia erdvė? Ar nepasidaro šalčiau? Ar naktis netamsėja vis labiau?' "50
Rimantas Žukas Stiklai
Nietzsches pranašavimai neliko izoliuotu nugąstavimu. Šio amžiaus pradžioje pasigirdo balsų, skelbiančių vakarų civilizacijos žlugimą. Tik prisiminkime Oswald Spenglerio "Der Untergang des Abendlandes". Suvokdamas pasaulio istoriją kaip skirtingų civilizacijų seką, iš kurių kiekviena pereinanti gimimo, augimo ir mirimo periodus, jis įrodinėjo, kad vakarai jau yra žlugimo stadijoje. Nors šis veikalas yra pagrindinai nukreiptas prieš progreso idėją, bet kartu jis atspindi tą pesimistinę nuotaiką, kuri nuo pereito šimtmečio buvo užplūdusi Europą. Žinoma, tarp Nietzsches ir Spenglerio yra vienas esminis skirtumas. Spengleris laiko vakarų civilizacijos žlugimą istorinio vyksmo natūralia pasekme, o Nietzschei vakarų negalavimai turi gilesnę reikšmę. Vakarai prarado tikėjimą, todėl jiems Dievas yra miręs. Bet jie negalvoja, ką tai reiškia? Vakarai negalvoja, kad prarasti tikėjimą krikščionybės Dievu reiškia prarasti tą pagrindą, ant kurio stovi visas jų gyvenimo pagrindas. Juk vakarų civilizacija remiasi krikščioniškuoju tikėjimu. Kai tas pagrindas sugriūva, kas atsitinka su visa civilizacija? Ji pradeda artėti prie bedugnės ar, tariant Nietzschės žodžiais, skrieja į "begalinę nebūtį". O nebūtis čia yra tik kitas nevilties vardas.
Kad krikščioniškiesiems vakarams "begalinės nebūties" galimybė yra reali, kad jiems "darosi vis šalčiau" ir "naktis labiau tamsėja", tai skelbia neužginčijami mūsų amžiaus įvykiai. Tas antžmogis, kurį pranašavo ir kurio laukė Nietzschė, tikrai pasirodė, bet ne aukštesnio individo, o Goyos "Koloso" išvaizda. Pirmasis pasaulinis karas, daugelio anuomet suprastas kaip Europos savižudybė, buvo tik pabaigos pradžia. Jei jį reikia laikyti naujos eros pradžia, tai ta naujoji era reiškia komunizmą stalinizmo forma, itališkąjį fašizmą, vokiškąjį nacionalizmą hitlerizmo forma ir naują ne tik Europos, bet viso pasaulio kataklizmą 1939 - 1945 metais. Pereito amžiaus įvairiaspalviai progresistai ir Teilhard de Chardin mūsų laikais yra, gal būt, evoliucijos, bet ne žmogiškosios prigimties žinovai. Jie nenori ar nepajėgia suprasti, kad žmonijos evoliucija eina dviem linijom — gėrio ir blogio, ir kad vienas ir kitas progresuoja vienodu greičiu ir intensyvumu. Šiame sąryšyje galima prisiminti Gabriel Marcei taiklią pastabą: "Mes galėjome teoretiškai prileisti, kad nuo to momento, kai tam tikroje bendruomenėje žmonės nustos tikėti pomirtinį gyvenimą, tas gyvenimas įgaus daugiau vertės jų akyse ir bus labiau respektuojamas. Bet nieko panašaus neįvyko. Priešingai, žemiškasis gyvenimas pasirodė vis labiau ir labiau kaip savos rūšies bevertis reiškinys, be vidinio pateisinimo, ir tuo pačiu galįs duoti vietos daugybei manipuliacijų — nuo priverstino darbo stovyklų iki krematorijumo — kas kitame metafiziniame kontekste būtų buvę laikoma sakrilegija".51
Iš tikrųjų, ar tai nėra ironija, kad progreso teorija tapo regreso istorija? Ar mums patinka ar ne, krikščioniškųjų vakarų istorija rodo, kad nusisukti nuo Dievo reiškė atsisukti prieš žmogų. Kai kurie žemiškojo rojaus skelbėjai tapo aršiausiais mirties nešėjais. Šičia prisimena Jėzaus perspėjimas: "Kas ne su manimi, tas prieš mane, ir kas su manimi nerenka, tas eikvoja".32 Kai svarstome krikščioniškosios kultūros likimo klausimą, mums reikia tai turėti prieš akis. Kaip pereito amžiaus progreso šalininkai, taip ir mūsų laikų žmogus yra įpratęs suvokti pasaulį ir istoriją evoliucijos kategorijomis. Bet jei mes nesuprasime, kad istorinį vyksmą dominuoja Kristus ir tuo pačiu amžinojo gyvenimo viltis, tai išstatysime save pavojum įrikiuoti krikščionybę į pasaulinių įvykių eiles, kaip kokį kitą įvykį, ir Kristų panardinti evoliuciniame tapsme. Kai kurios krikščioniškosios evoliucinės teorijos neišvengia to pavojaus. Pavyzdžiu galime nurodyti Teilhard de Chardin atvejį. Kristus yra toks lemtingas įvykis, jog jo akivaizdoje išblėsta visos evoliucinės iliuzijos. Tik gerai supraskime: Kristaus įvykis nepaneigia evoliucijos, o tik skelbia, kad ji nieko negali daugiau duoti, ką mes jau turime. Juk žmogaus didžiausias noras yra amžinai gyventi, o ne evoliucijonuoti. Nugalėti mirtį yra jo pagrindinis rūpestis. Shakespsaras sako apie savo herojų Marcijų, kad jis "nieko nenori iš dievo, kaip amžinybės".53 Žmogus apskritai nieko kito taip nenori, kaip gyventi amžinai. Ir kas nėra amžina, tas nėra tikra, ir jokia evoliucija negali suteikti tai, kas yra amžina, ir tuo pačiu, kas yra tikra. Štai kodėl mes negalime sulyginti krikščioniškosios vilties su evoliucijos viltimi.
7
Ką galvoti apie vakarų civilizacijos krizę? Atsakyti į tai reiškia ne ką kitą, kaip suvokti krikščioniškąją kultūrą vilties ir nevilties dialektikoje, ką ir bandžiau padaryti. Kad svarstomasis klausimas dar labiau paaiškėtų, padarysiu dar keletą pastabų išvadų vietoje.
Ilgoje krikščionybės istorijoje dialektinė įtampa tarp vilties ir nevilties retai buvo taip dramatiška, kaip mūsų laikais. Dvi egzistencinės laikysenos stoja viena prieš kitą: viena primena žmogui, kad žemė nėra jo tikrieji namai ir kreipia jo žvilgsnį į anapus, kaip į tikrąjį gyvenimą ir tikrąją laimę, kita mėgina įtikinti žmogų, kad jei jis turi namus, tai jis turi juos tik žemėje, ir jei yra laimė, tai yra tik žemiška laimė. Šios dvi alternatyvos yra ne tik istorinės kilmės, bet turi savo šaknis ir žmogiškoje prigimtyje. Žmonija svyruoja tarp vilties ir nevilties, nes pats žmogus yra dvilypė būtybė. Kad žmogus yra suskilusi asmenybė, kad jis kreipia savo žvilgsnį tai į dangų, tai į žemę, kad jis vienodai linksta į gėrį ir į blogį, tai žino ne tik apaštalas Povilas, ne tik šv. Augustinas, bet ir Ovidijus, ir Beaudelairas, ir Dostojevskis, ir Georges Rouault. Žmogus visad giliai išgyvena tai, kas jis pats giliai yra. Jo veiksmuose nemeluotai atsispindi jo būtybė, ir štai kodėl jo veiksmai kartu skelbia viltį ir neviltį, jo begalybę ir baigtinybę.
Paskutiniaisiais laikais krikščioniškuose vakaruose dominavo neviltis, baigtinybės jausmas. Nevilties situacija — tai vakariečio situacija, kurią lakoniškai nusakė Franz Kafka "Pelės" alegorijoje: "Ach", sakė pelė, "pasaulis kasdien darosi mažesnis. Iš pradžių jis buvo toks platus, jog gąsdino mane. Aš bėgau ir buvau laiminga, matydama tolumoje sienas kairėj ir dešinėj. Bet tos tolimos sienos taip greitai suartėjo, jog aš jau pasiekiau paskutinį kambarį, ir ten kampe stovi spąstai, į kuriuos aš bėgu". — "Tau reikia tik kryptį pakeisti", pasakė katė ir ją suėdė.54 Ta pelė — tai žmogus. Kur jis bebėgs ir ką jis bedarys, visur jo laukia neviltis ir nebūtis, ir blogiausia yra tai, kad tame pasaulyje tarp spąstų ir katės, tarp nevilties ir mirties niekas jam negali padėti. Beviltiškoje situacijoje yra beprasmiškas bet koks pagalbos šauksmas. Visas mūsų gyvenimas yra vienas beprasmis klaidžiojimas, mums visiems pasaulis yra be išeities. Šią beviltiškumo situaciją Kafka nusako tokia parabole: "Buvo ankstus rytas, gatvės švarios ir tuščios, aš ėjau į stotį. Palyginęs savo laikrodį su bokšto laikrodžiu, pamačiau, kad yra daug vėliau, negu maniau. Turėjau labai skubintis, iš išgąsčio visai susimaišiau kelyje, nes miesto gerai nepažinojau. Laimei netoliese buvo policininkas, nubėgau prie jo ir uždusęs klausiau kelio. Jis šyptelėjo ir tarė: 'Iš manęs nori sužinoti kelią?' Taip, atsakiau, nes pats negaliu rast. 'Paliauk ieškojęs', tarė jis, ir nusisuko staiga, kaip žmonės, kurie vieni nori juoktis".55 Šis pasakojimas slepia moralinę mintį. Policininkas simbolizuoja moralistą. Bet pasaulyje be religijos moralistai neturi prasmės, nes moralė priklauso nuo religijos. Pasaulis be religijos yra kartu pasaulis be moralės, o pasaulyje be moralės neverta ieškoti moralistų. Nebūčiai pasmerktiesiems neverta ieškoti būties. Kaip viltis, taip ir moralė teturi prasmę tik būties akivaizdoje.
Goya Kolosas ir panika
Kaip Franz Kafka, taip daugelis kitų, kaip Heidegger, Sartre, Jaspers, Malaux, Camus atrado šiuolaikinės krizės gelmėse nerimą ir neviltį, o ne viltį. Bet ir krikščioniui viltis niekad netampa tikrumu. Ir jojo dalia yra nerimas. Vienų nerimas yra panašus į šv. Augustino inquietudo, kitų — į šv. Tomo anxietas, dar kitų — į Alyvų darželio agoniją. Sakoma, kad šv. Albertas Didysis, net senatvėje, save klausė: Num-quid durabo? Ar išsaugosiu viltį iki mirties? Ar išliksiu po mirties? Tai egzistencinis nerimas, kurį diktuoja žmogiškoji situacija, tai ontologinis nerimas, kuris kyla iš būties gelmių. Krikščioniškoji viltis nėra ir niekad negali būti certitudo, ir šis metafizinis netikrumas paliečia visas žmogiškosios egzistencijos plotmes.
Vakarų pasaulio krizė yra krikščioniškosios vilties krizė, ir kiek ji yra vilties krizė, ji yra taip pat krikščioniškosios kultūros krizė. Bet mes darytume klaidą, jei vakarų civilizacijos likimą susietume su krikščionybės likimu. Aišku, vakarų pasaulio negalavimai paliečia ir pačią krikščionybę, bet tik tiek, kiek ji yra susieta su šios civilizacijos struktūra. Kiek krikščionybė yra įsikūnijusi vakarų civilizacijoje, tiek mes turime teisę kalbėti apie josios krizę. Bet vakarų krikščionybė apskritai, kaip semitiškai - žydiškoji krikščionybė nebuvo krikščionybė apskritai ar graikiškai-romėniškoji krikščionybė. Žlugus vakarų krikščionybei, žmonija nežlugs. O kol žmonija liks atvira begalybei, kol ji tikės Kristaus vilties evangelija, tol bus gyva ir krikščionybė. Krikščionybei yra svarbu būti išgyventai, ir ją gali išgyventi tik žmonės, kurie priklauso tam tikram laikotarpiui ir tam tikrai civilizacijai, bet ta civilizacija ne būtinai tur būti vakarų civilizacija.
Antra vertus, niekas negali užtikrinti, kad vakarai žlugs. Mūsų laikų žmogaus neviltis ne būtinai turi reikšti mūsų civilizacijos mirtį. Tai gal tėra tik priartėjimas prie vienos kraštutinybės, kad vėl paskui leistųsi prie kitos kraštutinybės. Dialektinėje perspektyvoje šiolaikiniai vakarų negalavimai reikštų tam tikrą kultūrinių formų metamorfozę bei josios socialinių, politinių, ekonominių struktūrų krizę, o ne vakarų civilizacijos pabaigą. Juk formos ir struktūros tėra tik gyvenimo išraiškos, o ne pats gyvenimas.
IŠNAŠOS
1. Lk. 17, 21.
2. Lk. 11, 20.
3. Plg. Mt. 13, 1-52.
4. Jo. 6, 39.
5. 1 Pet. 1, 20.
6. Mt. 12, 45.
7. Plg. Mt. 25, 31-33; Mk. 8, 38; Lk. 17, 24.
8. Plg. Rom. 8, 11 ir 23; Kor. 15, 42; 2 Kor. 5, 2-4.
9. Rom. 2, 7.
10. 2 Kor. 5, 4.
11. 1 Tęs. 4, 16.
12. Rom. 5, 2; 8, 19; Kol. 1, 27.
13. Miguel de Unamuno, Le Sentiment tragique de la Vie, Gallimard 1937, p. 48.
14. Prad. 2, 7.
15. Prad. 1, 26.
16. Soeren Kierkegaard, Traitė du desespoir, Gallimard 1949, p. 57.
17. Blaise Pascal, Pensėes, No 72, Librairie Lombardi, Paris.
18. Albert Camues, Noces, Les Essais XXXIX, Gallimard 1950, p. 73.
19. min. viet.„ p. 47.
20. Lk. 17, 22.
21. Lk. 18, 8.
22. Le mystėre de Jesus, min. viet., p. 33.
23. Jo. 16, 20-22.
24. Mt. 28, 20.
25. Jo. 16, 33.
26. 1 Kor. 1, 23.
27. Plg. 1 Tes. 5, 8.
28. Plg. Žyd. 10, 32-36.
29. S. Augustinus, Epistola 136, P.L. 33, 514-515.
30. Remiuosiu De Civitate Dei tekstu, kuris yra Patrologia Latina 41 tome.
31. min. viet., lib. XII, cc 10-20; P.L. 41, 357-372.
32. ten pat, lib. XXII, c 30; P.L. 41, 804.
33. Inferno III, 9. Cituoju iš Alighieri Dante, La Divina Commedia. Testo critico della Societa Dantesca Italiana, Milano 1965.
34. Purgatorio I, 4-5.
35. Purgatorio III. 135.
36. Paradiso II, 43-45.
37. Paradiso XXV, 67-69.
38. min. viet., No 210.
39. A Declaration by the Representatives of the United States of America in General Congress assembled, July 4, 1776. — Barnes & Noble inc., New York 1959, p. 29.
40. Oeuvres de Maximilien Robespierre, t. X, Discours 27 Juillet 1793 - 27 Juillet 1794. Presses Universitaires de France 1967, p. 462.
41. Lk. 15, 11-32.
42. Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen 1920, I, pp 17-206.
43. Mt. 6, 24.
44. Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Sämtliche Werke, Zweiter Band, Leipzig 1846, p. 269.
45. Das Wesen des Christentums, Sämtliche Werke, Siebenter Band, Leipzig 1849 p. 30.
46. Karl Marx, Zur Kritik der Hegel’sehen Rechts - Philosophie, Deutsch - Französische Jahrbücher, Verlag von Rudolph Liebing, Leipzig 1925, pp 71-72.
47. Arnold J. Toynbee, Civilization on Trial, Oxlord University Press, New York 1948, p. 221.
48. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Werke, Vierter Band, Alfred Kroner Verlag, Leipzig 1930, p. 84.
49. Fröhliche Wissenschaft, Werke, Dritter Band, p. 236.
50. ten pat, p. 140.
51. Gabriel Marcel, Le Mystėre de l’Etre, Au-bier, Paris 1951, t. II, pp 149-150.
52. Mt. 12, 30.
53. William Shakespeare, Coriolanus, V Act, IV Scene.
54. Franz Kafka, Sämtliche Erzählungen, Fischer Taschenbuch Verlag, 1972, p. 320.
55. ten pat, p. 358.