FELIKSAS JUCEVIČIUS
Ar mes imsime Victor Hugo, ar Karl Marksą, vienas ir kitas pranašavo, kad XX amžius bus internacionalizmo amžius. Tačiau mūsų amžiaus istorija rodo, kad jie klydo, o Friedrich Nietzsche buvo teisus, kai jis sakė, kad šis amžius bus nacionalinių karų amžius. Jis yra ne tik nacionalinių karų, bet nacionalizmo amžius apskritai. Iš tikrųjų, šiandien žmonija išgyvena tautinių valstybių gimimą ir atgimimą. Mes, lietuviai, gyvename nebe tautinį atgimimą, o labiau tautinį brendimą. Kaip jaunuolis, taip ir bręstanti tauta susiduria su daugeliu klausimų, kuriuos pavadiname tautiniais. Tačiau grynai tautinių klausimų nėra. Visi šios rūšies klausimai yra galutinėje analizėje žmogiškosios buities klausimai, nes jų bendrasis denominatorius yra ne tiek tauta, kiek žmogus. Tautiniai klausimai yra žmogiškosios situacijos klausimai. Jie neapsprendžia žmogaus prigimties. Tautinė kultūra nesudaro išimties. Žmogiškosios buities klausimai tam tikroje istorinėje, geografinėje, politinėje ar kitoje situacijoje sudaro tautinės kultūros problemą.
Tautą sudaro individai. Individai grupuojasi į didesnius vienetus. Kaip kiekvienas individas, taip ir kiekviena grupė turi savo pasaulį. Kaip vieni, taip ir kiti turi savo kultūrą. Tautinė kultūra yra toji delta, į kurią susilieja individų bei grupių kultūra. Kad individualinė kultūra priklauso nuo grupių kultūros, o pastarųjų nuo tautinės, tai nereikalauja įrodinėjimų. Bet taip pat aišku, kad tarp šių paskirų vienetų yra tarpiveika. Trauka yra ne tik gamtinio, bet ir žmogiškojo pasaulio apraiška, ir štai kodėl su traukos dėsniu reikia skaitytis ne tik mechanikoje, bet ir sociologijoje. Skirtumas tarp vienos traukos ir kitos glūdi tik tame, kad viena nusisako lengviau matematinėmis formulėmis, o kita — loginėmis kategorijomis.
Nors kultūrai tautinis aspektas yra antraeilis dalykas, bet tautai kultūra yra kategorinis imperatyvas. Kurti reiškia tautai ne pramogą, o būtinybę. Nekurianti tauta sunkiai pateisina save. Istorijoje sutinkame tautų be kūrybinio polėkio, dvasiniai surambėjusių tautų, tautų be dvasinio veido. Tokias tautas turėjo tikriausiai mintyje Ortega y Gasset, kai rašė: "Gamta yra visad su mumis. Ji pasitenkina savimi. Gamtos miškuose mes galime likti nenubaustais laukiniais. Mes galime taip pat apsispręsti niekad nenustoti būti tokiais be jokio kito pavojaus, kad gali pasirodyti kitų tautų, kurios nėra laukinės. Bet principe lieka galimybė turėti amžiais primityvių tautų. Breyssing vadino jas 'nesibaigiančios aušros tautomis', tautomis, kurios paliko nejudančioje, sušalusioje prieblandoje, kuri niekada nepasiekia vidurdienio" (Jose Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, W. W. Norton and Company, Inc., 1957, 88 psl.).
Kultūra išveda tautas iš miškų ir urvų, t. y. gamtos prieglobsčio, į gyvenimą, kurį vadiname civilizacija. Ji apsprendžia taip pat tautų likimą. Tautos be kultūros — tai medis be šaknų. Tautos su maža kultūra — tai medis su mažai šaknų. Kai užeina istorinės audros, tai tautos be kultūros yra nupučiamos nebūtin, o tautos su menka kultūra — žiauriai apdraskomos. Kunigaikščių Lietuva yra klasikinis pavyzdys tautos su menka kultūra. Jie niekada nepasiekė "vidurdienio", ji liko "sušalusioje prieblandoje" ant visados.
Bet kas yra kultūra? Socialinių normų sistema? Realizuotų moralinių bei intelektualinių vertybių suma? Humanizmas? Technika? Organizacija? Visa tai ir dar daugiau. Kultūra turi daug bendro su tuo, ką amerikiečiai vadina "way of life". Iš tikrųjų, kultūra yra žmonių gyvenimo būdas, kuris išsisako menu ir literatūra, socialine santvarka ir politika, papročiais ir religija, technika ir organizacija. Bet visi tie dalykai dar nesudaro kultūros. Jie yra tik dalys, į kurias kultūra gali būti padaloma. Kaip žmogaus kūnas yra daugiau negu jo paskirų dalių suma, lygiai taip kultūra yra daugiau negu josios dalys. Kartais kai kas nori mus įtikinti, kad kultūra tėra tik tai, kas siejasi su literatūra ir mokslu, ir kad yra literatūrinės tradicijos kultūra ir mokslinė kultūra. Taip suprasti kultūrą reiškia nepaprastai susiaurinti jos horizontus. Kad kultūra yra daug daugiau negu tai, mes pamatome, kai panagrinėjame josios tikslą.
Kartą Nietzsche sakė, kad kultūros tikslas išeina iš "žemės laimės rėmų", ir, patikslindamas savo mintį, jis pridūrė, kad "jos tikslas yra sukurti didžius kūrinius" (Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Schriften, II, 151 psl.). Šitokia kultūros tikslo samprata skamba faustiškai, ir kažkaip nesinori jos girdėti Nietzsches lūpose: juk jis buvo toks aršus vakarų faustiškosios kultūros kritikas. Bet tuomi nesistebėkime, nes jis dažnai sau pačiam prieštaravo. Visai kitaip į kultūrą žiūri tas "ironiškojo veido riteris" Paskalis, o dar kitaip Freudas. Pirmasis kultūrinėje veikloje nemato nieko kito kaip žmogaus bandymą išsiblaškyti, užsimiršti ir užmiršti, o antrajam kultūra yra žmogaus bėgimas nuo savęs. Galutinėje analizėje vienas ir kitas sako maždaug tą patį dalyką, nes bandymas užsimiršti yra savos rūšies bėgimas nuo savęs, ir atvirkščiai. Vienam ir kitam kultūrinės veiklos pasekmės yra irgi tos pačios — jos dėka žmogus daugiau "nužmogėja", negu "sužmogėja". Nereikia, gal būt, net sakyti, kad šitokia kultūros samprata yra svetima krikščioniui. Krikščionis žino, kad žmogus yra kūrėjas savo prigimtimi, nes yra sutvertas į Kūrėjo paveikslą. Jis taip pat žino, kad Kūrėjas davė žmogui įsakymą "užviešpatauti žemę". Užviešpataudamas žemę, žmogus parodo, kad jis tikrai panašus į Kūrėją, ir tą panašumą jis dar labiau išryškina kūrybine veikla. Štai kodėl krikščioniui kultūrinė veikla yra ne mėginimas "užsimiršti" ar bėgimas nuo savęs, bet labiau troškimas save atbaigti. Kurti reiškia būti ne mažiau žmogumi, bet daugiau, nes kurti — tai vis labiau panašėti į savo Kūrėją, vis labiau išryškinti jojo paveikslą savyje, ir tuo pačiu tapti daugiau žmogumi. Kai Hegelis įrodinėjo, kad žmogus yra tas padaras, kuris susikuria savo darbu, tai jis tik kartojo krikščionybės tiesą, kad žmogus kūrybine veikla atbaigia save.
Antikinės Graikijos žmogui kūrybinis talentas buvo taip pat dieviškumo išraiška. Hesiodas, Pindaras ir dramaturgai skelbė jam dievišką išmintį, o dievišką grožį jis matė savo skulptorių kūriniuose. Periklis žinojo, kad Eschilas ir Olimpo viešpačiai yra mirę. Jis žinojo, kad mirs Fidijas ir Sofoklis. Bet jis buvo tikras, kad Orestija ir Partenonas nemirs. Iš tikrųjų, miršta žmogus, bet kas yra dieviško jame nemiršta niekados. Mes turime prisiminti tai, kai sprendžiame kultūrines problemas. Kūryba, kaip kultūra apskritai, yra žmogaus dieviškumo apraiška, ir štai kodėl tautai pasisakyti už kūrybą reiškia pasisakyti už dieviškuosius horizontus. Visos kultūrinės formos yra galutinėje analizėje to gyvenimo formos, kurios kyla iš tos pačios dieviškosios versmės. Ši idėja yra mūsų laikų žmogui svetima. Bet ji buvo sava antikinių laikų graikams, viduramžių žmogui ir septynioliktojo amžiaus poetams.
2
Kadangi žmogaus kūrybinė galia pareina iš Dievo, štai kodėl kultūra siejasi taip tampriai su religija. Kas skiria kultūrą nuo religijos, tas paprastai nežino, nei kas yra kultūra, nei kas religija. Kultūra gimsta, vystosi ir bręsta, kai žmogus susižavi grožiu, tiesa ir gėriu. Gi grožis, tiesa ir gėris yra dvasinės vertybės ir metafizinės kategorijos. Kaip estetinis jautrumas, taip tiesos meilė ir gėrio troškimas rišasi su dvasiniu gilumu, kurio versmės glūdi transcendencijoje. Nors mes susiduriame su įvairiausiomis religijomis, tačiau jos visos alsuoja ta pačia transcendencija. Kartais ji išsisako kultūrinėmis formomis, kartais religiniais simboliais. Retas kas nusakė tą tiesą taip pagaunančiai, kaip Andrė Malraux: "Kas riša tą bendrystę, kuria viduramžiškasis prietamsis pripildo skliautus, ir ženklu, kuriuo egiptiškieji ansambliai pažymėjo bėga-lybę: tarp visų tų formų, kurios suvokė tai, kas yra nesuvokiamo? Jos skelbia, kad yra kitas pasaulis, nebūtinai pragariškas ar dangiškas, nebūtinai tiktai pasaulis po mirties — esantis anapus. Visoms, skirtingame laipsnyje, tikrovė yra apraiška, ir egzistuoja kitas dalykas, kuris nėra apraiška ir nevisada vadinasi Dievas" (Andrė Malraux, La Metamorphose des Dieux, Galerie de la Plėiade, 1957, 8-9 psl.).
Kas žemiškąją tikrovę padaro apraiška, o anapus apraišką — tikrove? Mirtis. Kad mirtis yra visų religijų širdis, tai žinome nuo seniai, bet kad ji yra taip pat kultūros širdis, tai mums reikėjo laukti, kol tai pasakys Tegelis, Unamuno ir Freudas. Mirtis yra tas denominatorius, kuris tinka religijai ir kultūrai, ir štai kodėl jos rišasi viena su kita. Kultūra ir religija išgyvena mirtį, nors ir ne vienaip. Religija sutinka mirtį, ar net bėga į ją, kultūra bėga nuo mirties, ar net kovoja prieš ją. Bet sutikti mirtį, ar bėgti nuo jos nereiškia ją teigti ar neigti, o tik skirtingai laikytis jos akivaizdoje. Ir nevisuomet bėgimą nuo mirties sutinkame tik kultūroje, ar mirties sutikimą religijoje. Neretai religiją galime suvokti kaip bėgimą nuo mirties, o kultūrą — kaip josios apglėbimą. Kodėl taip yra? Todėl, kad tas pats žmogus, kuris kuria kultūrą, tas pats žmogus kuria ir religiją. Kaip religijos, taip ir kultūros žmogus yra tas pats mirties žmogus. Kai kada žmogaus religija išsisako kultūra, o kai kada jo kultūra išsisako religija. Neretai tarp kultūros ir religijos yra toks tamprus ryšys, jog sunku pasakyti, kur viena prasideda, o kita pasibaigia. Kas drįstų paneigti, kad religija išsisako kultūra? Kas norėtų tai paneigti, tas turėtų irgi paneigti, kad Barabudur, Šilko Kelio šventyklos ir Yun-hang grotos yra kultūriniai paminklai; jis turėtų paneigti, kad sfinksai ir piramidės yra kultūros paminklai, ir pagaliau jis turėtų paneigti, kad viduramžių katedros ir mūsų rūpintojėliai yra kultūros paminklai.
Kas religiją ir kultūrą suvokia kaip bėgimą nuo mirties, tas paprastai suvokia piramides, katedras, dangoraižius ir Horacijaus "paminklus patvaresnius už bronzą" kaip bėgimą nuo mirties. Taip suvokia kultūrą Unamuno. Taip ją suvokia Freudas ir jo mokykla. Freudistams civilizacija yra žmogaus liguistas bandymas nugalėti mirtį. O jis nori nugalėti mirtį, kad galėtų pabrėžti savo individualybę. Individualybės pabrėžimas išsisako kūrybine veikla. Bet pabrėžti individualybę dar nereiškia užakcentuoti gyvenimą. Tai reiškia labiau jį paneigti. Jei norime žinoti, kodėl taip yra, tai freudistai liepia mums panagrinėti tą individualybę, kurią žmogus stengiasi taip pabrėžti. Tos analizės rezultatai rodo, kad šių dienų žmogus, t. y. civilizuotasis žmogus, žmogus, kuris "serga kultūros liga", pabrėžia ne gyvenimą mylinčią individualybę, o individualybę, kuri yra nepatenkinta gyvenimu, liguista ir varginama kaltės. Šioje kultūros sampratoje yra daug tiesos. Mes sutinkame per daug neurotikų, per daug visokios rūšies ligonių, per daug prislėgtųjų, kurie kuria šios dienos kultūrą, kad galėtumėme juos ignoruoti. Tačiau yra ir kita tiesa, kuri teigia, kad žmogus kuria ne todėl, kad jis ligonis, bet kad jis yra Kūrėjo paveikslas, kurio ir liguistas žmogus negali nuslėpti. Graikų poetas dainavo, kad tarp visų nuostabiųjų gamtos dalykų jis nepažįsta nuostabesnio už žmogų. O krikščionis priduria, kad jis yra nuostabiausias todėl, kad turi kūrėjo dieviškąją galią. Koks skirtumas tarp kultūros sampratų, kurias mums duoda modernusis pesimizmas freudizmo ar kitoje versijoje ir krikščioniškasis optimizmas!
Ar ne Rilkė sakė, kad poeto uždavinys yra gyvenimą susieti su mirtimi, ir kas teisingai supranta mirtį, tas taip pat teisingai supranta gyvenimą? Tačiau teisingai suprasti mirtį ir gyvenimą yra ne tik poeto, bet kiekvieno mirtingojo uždavinys. Ir jeigu jis nori tai padaryti, tai nebūtinai jis turi būti poetu, o tik krikščioniu, net nebūtinai krikščioniu, o tik krikščioniškai galvoti. Kaip krikščionybė supranta mirtį? Kaip dies natalis. Jai mirtis yra užgimimas, užgimimas amžinybei, t. y. buvimui, gyvenimui, egzistencijai, kuri nebeturi jau nieko bendro su laiku. Mirtis nereiškia gyvenimo sudužimo, o tik jojo pasikeitimą. Ji liudija žemiškojo gyvenimo atbaigimą, o ne jojo beprasmiškumą. Kai tai mes žinome, galime suprasti, kodėl krikščionybė buvo tokia milžiniška civilizacinė jėga. Net ir šiandien, mes galime sunkiai įsivaizduoti gyvenimą be krikščionybės. Ir nereikia būti pranašu, kad galėtume sakyti, jog vakarų civilizacijos ateitis pareis nuo to, kiek ji atsinaujins ar neatsinaujins krikščionybėje. Niekas, gal būt, daugiau neprisidėjo prie vakarų kultūros nuosmukio ir negalavimų kaip filosofijos, kurios žmoguje tematė tik mirtingąjį. Jei ne pradžią, tai bent impulsą toms filosofijoms davė Hegelis. Pagal jį, istorijos dialektika yra laiko dialektika. O laikas yra tai, ką žmogus padaro iš mirties. Bet nežiūrint šios gilios ir įdomios idėjos, kuria gyvena hegeliškoji istorija, ji dvelkia giliu pesimizmu, kuris yra svetimas krikščioniui. Pagrindinis aktorius istorinėje scenoje yra nuteistasis nebūčiai. Hegelis sutapatina žmogų su mirtimi. Jis sako: "Baigtinybė ne tik pakeičia kaip kažkas apskritai, o praeina, ir gali praeiti ne tik todėl, kad galėtų būti be praėjimo, bet baigtinų daiktų būtis kaip tokia slepia savyje praeinamumo daigą: jų gimimo valanda yra valanda jų mirties" (G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1967, I, 117 psl.). Reikia pripažinti, kad Hegelis sukūrė naują ir savitą istorijos filosofiją. Jo pasekėjai ėjo dar toliau: jie ryžosi pagal tą filosofiją sukurti ir naują gyvenimą. Bet koks gali būti tas gyvenimas, kurio išeities ir atbaigties taškas yra mirtis? Vienas iš Hegelio interpretatorių buvo Marksas, ir mes žinome, kokį gyvenimą sukūrė marksistai. Kiti jo interpretatoriai sukūrė fašizmą, ir mums taip pat ne paslaptis, kaip atrodo fašistinis gyvenimas. Paskutinieji Hegelio aiškintojai yra egzistencialistai. Kas skaitė Sartro dramas ar jo pirmutinį romaną la Nausee, tas žino, kokią gyvenimo filosofiją jis skelbia. Net Albert Camus, kuriam "saulė ir laimė eina kartu", nusakė alegoriškai gyvenimą kaip marą. Šiuo vardu išėjo ir jo pats geriausias ir įspūdingiausias romanas.
Poetas yra teisus — mirties supratimas siejasi su gyvenimo supratimu. Kas klaidingai supranta mirtį, tas klaidingai supranta gyvenimą. Kad vakaruose begalės žmonių klaidingai supranta gyvenimą, tai liudija ne tik revoliucijos, marksizmai, fašizmai ir komunizmai, bet ir betarpiškoji kasdienybė su mokytojų streikais, studentų riaušėmis, savižudybėmis, narkomanais. Retas kas mėgins užginčyti, kad mes esame liguista generacija ir liguistų generacijų vaikai. Nežinia tik, kiek supranta, kad viso to priežastis glūdi, gal būt, klaidingoje mirties, o tuo pačiu ir gyvenimo sampratoje? Jei betarpiškoji kasdienybė liudija, kad mirties samprata apsprendžia kultūrą, ar tai kartu nerodo, kad tarp religijos ir kultūros turėtų būti tamprus ryšys? Kad taip iš tikrųjų yra, niekas negali užginčyti nei metafiziniais, nei sociologiniais argumentais. Tai užginčyti negalima nei istoriniais argumentais, nors kai kas mėgina tai daryti, ir kaip pavyzdį nurodo krikščionybės įsiveržimą į graikiškai romėniškąjį pasaulį, kuris nebuvęs religinis. Bet tai netiesa. Graikiškai romėniškoji kultūra buvo taip pat religine kultūra, bet jau nuosmukyje, kai susidūrė su krikščionybe. Kai krikščionybė įsiveržė į Lietuvą, tai ji ir šičia susidūrė tik su religine kultūra, nors ir labai primityvioje stadijoje.
Apie krikščionybės ir pagonybės susidūrimą Lietuvoje yra nemaža kalbėta, bet ar šis klausimas yra tinkamai suvoktas, tai lieka atviru klausimu. Kartą Malraux teigė, kad praeities metamorfozė yra žvilgsnio metamorfozė. Tai tiesa. Praeities panorama priklauso nuo to taško, iš kurio mes į ją žvelgiame. Bet visuomet į ją žvelgiame iš dabarties. Štai kodėl praeities pažinimas apima ne tik praeitį, o ir dabartį. Kitaip sakant, praeities pažinimas yra belaikio laike suvokimas. Vieni gali tai padaryti, kiti ne. Štai kodėl geriausi istorikai yra ne tie, kurie daug žino, o tie, kurie belaikį išlukštena laike. Shakespeares nusimanė, gal būt, daugiau apie istoriją, negu kai kurie istorikai, kurie metai iš metų prasėdi archyvuose. Ar Vinco Krėvės "Skirgaila" nesuvokia geriau krikščionybės bei pagonybės susidūrimo klausimo, negu ištisi istoriniai straipsniai? Kiekvienu atveju, tos dramos herojai pasako kartais nepaprastai daug tiesos apie save ir kitus ir ją pasako tiksliau ir vaizdžiau už to klausimo specialistus. Man ypač krito mintin žilagalvio Skurdulio išmintis: "Tauta, kaip žmogus, auga ir rimtėja, o jos tikėjimas dievais — tai rūbai, kuriuos jis dėvi.
Mūsų tauta buvo vaikas, bet atėjo laikas tapti jaunuoliu, ir todėl ji keičia dievus" (Vincas Krėvė, Skirgaila, Palūžusios sielos, II).
Pagonybės ir krikščionybės susidūrimo problema Lietuvoje buvo religinė ir politinė, ir kas galėtų paneigti, kad ji nebuvo kartu kultūrinė problema? Pagonybės pakeitimas krikščionybe reiškė lietuvių tautai ne tik dievų pakeitimą, bet kartu ir gyvenimo būdo pakeitimą. Jei dėl šio pakeitimo ji kultūriškai daug pralaimėjo, tai dėl to kaltę reikia suversti ne krikščionybei, bet jai pačiai, kuri nepajėgė ar nesugebėjo pagal naują religiją sukurti savitos kultūros, o ją vergiškai persiėmė iš svetimųjų.
(Tęsinys sekančiame numeryje.)